برابری و نابرابری آموزشی

نابرابری آموزشی مفهومی است که از دهه­های هفتاد و هشتاد قرن بیستم توجه پژوهشگران زیادی را به خود معطوف داشته است. پژوهشگرانی که با سلیقه­ها و زمینه ­های عمدتاً انتقادی، به دنبال کشف و روابط آشکار و نهان دو متغیر کلان اجتماعی، یعنی نابرابری­ها و آموزش‌وپرورش بودند. دهقان در تعریف نابرابری آموزشی معتقد است که نابرابری­های آموزشی و عدالت آموزشی، مفاهیمی هستند که همانند دو روی یک سکه، واقعیتی به نام میزان دسترسی دانش­ آموزان و لازم­التعلیمان طبقات، جنسیت­ها، نژادها، فرهنگ­ها و مناطق متفاوت را به تحصیل، تعریف می­ کنند؛ به‌عبارت‌دیگر دیگر افزایش هر روی سکه، موجب کاهش روی دیگر آن خواهد شد. با این وصف، چنان­چه جامعه­ای بخواهد در جهت بسط عدالت آموزشی حرکت کند، ناگزیر است نابرابری فرصت­های آموزشی را کاهش دهد (دهقان، 1383).

مفهوم برابری فرصت­های آموزشی، مفهومی است نسبی که به تبع شرایط اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی جامعه در حال تغییر است و تا کنون سه شکل مشخص به خود گرفته است؛ برابری فرصت­های آموزشی به معنی درونداد مساوی، برابری فرصت­های آموزشی به معنی فرایند مساوی و برابری فرصت­های آموزشی به معنی برونداد مساوی (جوادی، 1378: 27، به­نقل از بابادی عکاشه، شریف، جمشیدیان، 1387).

 

1-4-6- نظریه انتقادی

نظریه انتقادی، در معنای دقیق کلمه، عبارت است از پروژه­ای بین­رشته­ای که توسط ماکس هورکهایمر اعلام گردید و از سوی اعضای مکتب فرانکفورت و جانشینان آن­ها به‌کار بسته شد. مطابق با این نظریه مهم‌ترین آرمان پروژۀ روشنگری یعنی برپایی جامعۀ مدنی را می­توان از طریق اعمال پژوهش­های اجتماعی بر نظریۀ تحول (تکامل) مارکس تحقق بخشید. نظریۀ انتقادی در معنای نه­چندان دقیق­تر، در حال حاضر اصطلاح عام­تری است که در سایۀ آن پروژه­های تحقیقاتی در علوم اجتماعی و انسانی سعی دارند تا بین نظریۀ حقیقت و کاربست سیاسی، وحدت ایجاد نموده و آن دو را با هم متحد سازند. در هر دو معنای فوق­الذکر، نظریه انتقادی در حقیقت مولود سنت تفکر کانتی است که برای شناخت «خود» ارزش زیادی قایل است (نوذری، 1383: 129).

 

 

کوپر[1] سه روش را برا ي مرور ادبیات پژوهش بیان نموده است:

  1. مرور تجمیعی یا تلفیقیکه در آن خلاصه‌ی نتا یج تحقیقات پیشین ارائه می‌گردد.
  2. مرور نظر ي‌که پژوهش‌گر به تئور‌ي‌هاي موجود در رابطه با موضوع مورد مطالعه می‌پردازد.
  3. ‌مرور روش‌شناختیکه محقق به معانی و روش‌هاي مورد استفاده‌ی پژوهش‌گر ان پیشین اشاره می‌کند ( نقل از کرسول،‌22-21 :‌1994).

 

با توجه به بررسی­های انجام شده، پژوهشی تاکنون در رابطه با استخراج مولفه­های نابرابری آموزشی صورت نگرفته بود و آن­چه موجود بود تنها به نابرابری­ها و بی­ عدالتی­ها در نظام آموزشی به­صورت کمّی و کیفی پرداخته بودند که در ذیل به آن­ها اشاره شده است.

در این پژوهش در هر دو بخش پشینه­های کیفی و کمّی از روش تجمیعی یا تراکمی استفاده شده است.

در این فصل پس از ارائه‌ی دیدگاه‌ برخی از صاحب‌نظران، ادبیات پژوهش مورد بررسی قرار گرفتند و پاره‌ای از پژوهش‌های صورت گرفته در این حوزه ارائه شده و در انتها پرسش‌های تحقیق بیان گردیده است.

در بررسی تاریخچه­ی برابری و نابرابری به مفهوم عدالت در تاریخ می­رسیم. مفهوم عدالت اساسی­ترین مفهوم در فلسفه­ی اخلاق، سیاست و حقوق است. پرسش­های گوناگونی که درباره‌ی اعمال و رفتار و شیوه­ی صحیح زندگی و همچنین حقوق و تکلیف و تعهدات افراد در عرصه­های گوناگون اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی دولت­ها مطرح می­شود، همگی در ذیل مفهوم عدالت قرار می­گیرند. همچنین ایجاد تعادل میان اهداف مختلف زندگی انسان­ها مانند شادی، فضیلت، رفاه، معرفت و نیز ایجاد تعادل میان خواست­ها و غایات عمومی و بهره‌برداری متعادل از ثروت و شیوه توزیع آن جزیی از بحث عدالت به شمار می­رود. با این‌حال بحث عدالت صرفاً نظری نیست، بلکه اساساً معطوف به عمل است.

مبحث عدالت در همین معنای عملی­تر خود با مقولات و مفاهیمی مانند برابری، اخلاق، انصاف و آزادی در می­آمیزد.از این­رو مفهوم عدالت در معنای گسترده آن با همه­ی مفاهیم و ارزش­هایی که برای انسان ارزشمند و ارجمندند، پیوندی ناگسستنی دارد. آدمیان در همه­ی جوامع همواره در متن برداشتی از عدالت به سر می­برند و در همین متن است که شیوه­ی زندگی، ارزش­ها، هنجارها و روابط آنها معنا می‌یابند (بشیریه، 1382).

در تاریخ پرفرازونشیب و پیچیده­ تفکر درباره­ی عدالت و مقولات آن مانند برابری، آزادی و غیره نخست به دیدگاه­های ماقبل مدرن درباره­ی عدالت یعنی دیدگاه­های پیش­­سقراطیان، سوفسطاییان، افلاطون، ارسطو و غیره می­رسیم و سپس بر دیدگاه­های عصر مدرن مروری خواهیم داشت. چنان­چه می­دانیم از دیدگاه­های فیلسوفان پیش از سقراط منابع زیادی در دست نیست؛ از این­رو نمی­توان قاطعانه مبحث عدالت را در زمان پیش­سقراطیان به گونه­ای شایسته بررسی کرد و پیرامون این مبحث به نتیجه­ای دقیق دست‌یافت. اما یقیناً در میان همه‌ی اقوام و ملل گوناگون، اشخاص خردمند و نکته­سنج بسیار بوده ­اند که با گفته­های خردمندانه خویش مردم را آگاه می­ساختند. در میان یونانیان و حکمای پیش از سقراط این‌گونه دانشمندان نیز بسیار بوده ­اند. در ذیل به بررسی دیدگاه فیلسوفانی می­پردازیم که در باب مساله عدالت نظراتی داشته اند.

 

 

 

 

 

2-1- دیدگاه صاحب­نظران

 

2-1-1- پیش­سقراطیان :

2-1-1-1- هرقلیطوس (هراکلیتوس)

وی از بزرگان حکمای باستان و از اهل افسیوس است. هرقلیطوس جهان را به رودی تشبیه می­ کند که همواره روان است و هر لحظه مانند لحظه­ی دیگر نیست. وی معتقد است که نسبت به هیچ چیز نمی­توان گفت می­باشد بلکه باید گفت می­شود و شدن نتیجه­ی کشمکش اضداد است؛ از این­روی هرقلیطوس جنگ در عالم را ضروری می­داند و از طرفی معتقد است که باید حد تعادل و تناسب رعایت شود. یعنی به زعم هرقلیطوس عدالت، اعتدال است و بی­ عدالتی خروج از حد اعتدال. چنان­که به جدّ معتقد است اگر چیزی از حد اعتدال بیرون شد، عدل عالم او را به مقام خود بر می­گرداند (فروغی، 1388).

 

2-1-1-2- سوفسطاییان

در یونان باستان انگیزۀ اصلی و اولیه­ای که موجب طرح مساله­ی عدالت از جانب فلاسفه­ی مهم و مشهور آن سامان یعنی ، افلاطون و ارسطو شد، از موضع سوفسطاییان برمی‌خاست. مواضع سوفسطاییانی چون پروتاگوراس، آنتیفون و تراسیماخوس مجادلاتی برانگیخت که سرانجام موجب تنظیم نظری و فلسفی در خصوص عدالت از جانب فلاسفه­ی آن زمان شد ( بشیریه، 1382). دستگاه­های فلسفی بزرگ پیش از نیمه دوم قرن پنجم با یک نهضت شکاکیت روبه­رو شدند که بزرگترین شخصیت آن پروتاگوراس، بزرگ سوفسطاییان بود. لفظ سوفسطایی به کسی اطلاق می­شد که امور خاصی را که برای زندگی عملی به­کار می‌آمد را به جوانان می‌آموخت و چون برای این­گونه آموزش­ها مدارس عمومی وجود نداشت، سوفسطاییان به کسانی درس می­دادند که توانگر بودند. همین امر باعث شد که تمایل طبقاتی خاصی در آن‌ها شکل بگیرد و اوضاع سیاسی آن زمان این امر را تشدید می­کرد. در آتن و بسیاری از شهرهای یونان دموکراسی از لحاظ سیاسی باب شده بود اما عملاً کاری صورت نمی‌گرفت (راسل، 1390). موضع اصلی سوفسطاییان در خصوص عدالت این بود که آن­چه معمولاً عادلانه یا ناعادلانه شمرده می­شد، وافعیت عینی و خارجی ندارد بلکه نتیجه میثاق­ها و رسوم اجتماعی است. به عقیده­ی سوفسطاییان هیچ شیوه­ی زندی خاصی همواره و در همه­جا عادلانه و درست نیست و هیچ اصول عدالتی که مطلقاً و همواره معتبر باشد، وجود ندارد. برخی از سوفسطاییان افراطی­تر نیز معتقد بودند که مفهوم عدالت تنها اطاعت از قوانین جاری جامعه است و چون قوانین جامعه در همه جا از جانب طبقه­ی حاکمه و به نفع آن طبقه وضع می­شود، پس عدالت معنایی جز حفظ منافع اقویا ندارد. تراسیماخوس در همین زمینه این­گونه استدلال می­کرد که عدالت صرفاً همان منفعت حکام و توانگران است و قانون نیز بیانگر منافع قانون­گذار می­باشد. بدین صورت سوفسطاییان هرگونه ملاک و معیار عینی و مطلق برای تمییز اعمال عادلانه را نفی می­کردند. در واکنش به چنین مواضعی فلاسفه­ی یونان به عرضه­ی نظریاتی در باب عدالت پرداختند که در ذیل شرح خواهیم داد (بشیریه، 1382).

 

2-1-2- سقراط

سقراط به وضوح به عدالت اشاره می­ کند و به عقیده­ی وی یکی از فضایل پنجگانه عدالت است. به زعم سقراط هرگاه علم به قواعدی که حاکم به روابط مردم بر یکدیگر می­باشد منظور گردد، عدالت است (فروغی، 1388). با مطالعه­ احوال سقراط متوجه می­شویم که وی معتقد به گماردن افراد در جایگاه مخصوص خودشان است و منظور از عدالت در نزد سقراط نیز همین است؛ آن­جا که گزنفون در خاطرات خود از سقراط می­نویسد سقراط همواره سرگرم این مسیله بود که افراد با کفایت را به قدرت برساند و با سوال­هایی از قبیل این­که اگر من بخواهم کفشم را تعمیر کنم چه­کسی را باید بدین کار گمارم؟ ذهن افراد را متوجه این موضوع می­کرد که در جامعه باید هر فردی در هر موقعیتی که قرار می­گیرد از شایستگی، توانایی و مهارت­های کافی برخوردار باشد (راسل، 1390). به طور خلاصه سقراط بر خلاف سوفسطاییان که اساس متافیزیکی اخلاق را سست کرده بودند در پی آن بود که مبانی اخلاق و عدالت را از نو بر اساس طبیعت استوار کند از این­رو معتقد بود که خیر، فضیلت و عدالت نه به این دلیل خوب است که خدایان آن را تعیین کرده­اند بلکه چون فی­نفسه و ذاتاُ خوب است خدایان آن را پسندیده کرده­اند (بشیریه، 1382).

2-1-3- افلاطون

افلاطون نیز همانند استاد خود سقراط هم معیار و عینیت عدالت و فضیلت را می­پذیرفت و هم رابطه­ میان معرفت به عدالت و عادلانه زیستن را قبول داشت (همان). از نظر افلاطون ثمره­ی حکمت، عدالت است و هر امری از امور عالم چه مادی باشد و چه معنوی، از راه حواس درک نمی­ شود بلکه اصل و حقیقتی دارند که به خودی خود و به ذات خویش وجود دارند مثلاً عدالت مستقلاً و مطلقاً عدالت است (فروغی، 1388). افلاطون در استدلال خود شرط عمل عادلانه را شناخت مثال یا صورت کلی عدالت در ورای همه­ی اعمال عادلانه­ی جزیی می‌داند که همگی در آن مثال کلی مشترک­اند. مثال اصلی عدالت در فلسفه­ی افلاطون، اعتدال است. وی همچنین معتقد است که جامعه نیز مانند فرد سه نیاز اصلی دارد: بقا، دفاع و رهبری و ایجاد تعادل میان این سه در مدینه فاضله به معنای عدالت اجتماعی است (بشیریه، 1382).

 

2-1-4- ارسطو

دیدگاه ارسطو درباره­ی عدالت متاثر از نظریه­ کلی او درباره­ی ماهیت سلسله مراتبی جهان بود. عقل و حیات از دیدگاه ارسطو عالی­ترین مرتبه در سلسله مراتب وجود است و امور دیگر در مراتب پایین و دست‌نشانده­ی عقلند؛ از این­رو در نزد ارسطو وضع بردگی وضعی عادلانه بود زیرا بربرها که به بردگی گرفته می­شدند از نظر عقل به پای یونانیان نمی­رسیدند، همین حکم در مورد زنان نسبت به مردان از نظر ارسطو صادق بود. به­طور کلی به نظر ارسطو چون موجودات از لحاظ توانایی و شایستگی متفاوت­اند، از این­رو عدالت در آن است که با هریک چنان­که استحقاق دارند رفتار شود. به عقیده­ی وی رفتار نابرابر با افراد نابرابر از حیث موضوع نابرابری آن­ها عمل عادلانه و عدالت است و همچنین رفتار برابر با افراد برابر از حیث موضوع برابری لازمه­ی رعایت عدالت است (همان). از نظر ارسطو عدالت و دادگری به یک اعتبار شامل همه­ی فضایل است چراکه هر کس مرتکب یکی از رذایل شود ظلم کرده و عدالت را به زیر پا نهاده است مخصوصاً در مواردی که دیگران نیز دخالت داشته­ باشند. به عقیده­ی ارسطو دو نوع عدالت وجود دارد یکی عدالت توزیعی و دیگری عدالت معامله­ای. عدالت به معنای خاص در دیدگاه ارسطو عبارت است از برابر­داشتن اشخاص و دادن حق هرکس به او اما برابر­داشتن همیشه به این معنا نیست که همه به یک اندازه سهم ببرند بلکه تناسب باید رعایت شود و این همان عدالت توزیعی است. در نوع دیگر، عدالت در مقام صحیح معامله و رفتار با مردم است که باید برابری رعایت شود و این عدالت معامله­ای است (فروغی، 1388). در نتیجه توزیع دارایی­ها در هر جامعه­ای باید بر حسب شایستگی و استحقاق صورت بگیرد. کسانی که شایسته و مستحق سهم­های برابرند باید سهم برابر دریافت کنند و بالعکس (بشیریه، 1382). در فرضیه­ی جمهوری و دموکراسی عقیده­ی افلاطون این است که دولت مجموعه ­ای از افراد آزاد و متساوی است؛ ازاین­رو حکومت باید متعلق به مردم و عموم باشد. وی همچنین معتقد است که همه باید در اتخاذ تصمیمات مشارکت داشته باشند و امور باید با رای اکثریت اجرا شود. برای حفظ آزادی و برابری و داد نباید میان مردم از لحاظ تحوّل و تعقل تفاوت بسیاری باشد؛ ازاین­رو در تقسیم­بندی حکومت از نظر ارسطو، خیر و صلاح جماعت باید درنظر گرفته شود و کارها باید به دست کاردان اداره شود، قدرت محدود باشد و قانون نیز حکمفرما باشد (فروغی، 1388).

 

2-1-5- رواقیون

رواقیون در مقابل آموزه­های ارسطویی، اندیشه­ی برابری انسان­ها و بهره­مندی آن­ها از قوه­ی تعقل را مطرح کردند و از این جهت به نظر آنان شرط اولیه­ی اجرای عدالت درنظرگرفتن برابری اساسی همه­ی آدمیان بود (بشیریه، 1382). در واقع رواقیون برای اقوام و ملل، اختلافی قایل نبودند و همه­ی افراد را متساوی می­دانستند و از این جهت که همه، فرزند جهان هستند به همین علت هم برده گرفتن را جایز نمی­شمردند (فروغی، 1388). مارکوس اورلیوس امپراطور رواقی مرامِ روم معتقد بود که آدمیان در قوه عقل مشترک­اند ازاین­رو این اشتراک آنان را شهروندان مملکت واحدی ساخته است که رواقیون براساس همین قوه­ی عقل مشترک، قانون اخلاقی عام و جهان­شمولی داشتند که همگان می­توانستند آن را به قوه­ی عقل خود دریابند و قواعد عدالت از همین قانون اخلاقی عام استنتاج می­شد (بشیریه، 1382).

رواقیون معتقد بودند که همه آدمیزادگان به طور یکسان کمال پذیرند و میانشان هیچ­گونه امتیاز نظری وجود ندارد اما تنها فرزانگان از این حقیقت آگاه­اند وهم فرزانگان هستند که خود را شهروندان جهان می دانند (کناری­زاده، 1385).

2-1-6- اپیکوریان

اپیکوریان معتقد بودند که عدالت آن چیزی است که موافق احتیاجات و مصلحت آدمی است (همان).

 

2-1-7- قرون وسطی

در قرون وسطی شاهد جنگ­افروزی­ها و قدرت­طلبی حکومت­های قدرتمندی هستیم که به هر نحوی می‌کوشیدند دنیا را به تسلط خود درآورند. در این میان کلیسا روز به روز بر قدرتش افزوده می­شد تا آن­جا که استقلال فکر و آزادی رای را از دیگران سلب کرده بودند. مباحث عقلانی درکل قرون وسطی تعطیل شد و آن­چه هم در آن دوران گفته می­شد تحت تاثیر مباحث اصلی یعنی رستگاری، اجرای احکام خداوند، مشروعیت حکومت کلیسا و …. قرار گرفت. در این دوران قانون الهی معیار همه­ی قوانین بشری و اساس عدالت و انصاف به­شمار می­رفت­، قوانینی که در جهت منافع کلیسا وضع می­شد تا جایی که اگر کسی یا کسانی از تعلیمات آنان سرپیچی می­کردند سزاوار مجازات و تکفیر بودند. ازاین­رو آزادی، برابری و مساوات به شکل بارزی و با توجیه برتری اصول و تعلیمات دینی بر عقل زیر پا نهاده می­شد (فروغی، 1388).

بعد از قرون وسطی که حیات علم و ادب تجدید یافت و احوال اهل علم دگرگون شد صاحب­نظرانی هم نیز برای تجدید فکر و استقلال رای، دل قوی ساختند اما هنوز هم در این دوران یعنی قرون شانزدهم و بلکه هفدهم مفاهیم عدالت، برابری، آزادی، داد و غیره رسماً گسترش نیافته بود و آزادی قلم و عقیده نیز حاصل نشده و در همین دوران بسیاری از صاحب‌نظران و اندیشمندان آزار دیدند (همان). در دوره قرون وسطی بحث عدالت جزیی است و به زعامت کلیسا ـ که نماینده مذهب است ـ محدود می شود.

 

2-1-8- آگوستین

آگوستین عدالت را به مطابقت با نظم تفسیر می­کرد و اعتقاد داشت که در شهر دنیا نمی­توان دستورالعمل صادر کرد و آن چه جامعه را پایدار نگاه می­دارد، عدل است (کناری­زاده، 1385).

در سده­ی هفدهم حکمای بسیاری پا به عرصه­ ظهور نهادند و مفاهیم عدالت و برابری رنگ تازه­ای به خود گرفتند. در این میان به شرح نظریات فیلسوفان سیاسی عصر جدید می­پردازیم.

 

2-1-9- توماس هابز

هابز از برجسته­ترین فیلسوفان سیاسی عصر جدید است. به عقیده­ی هابز آن­چه نیک و داد است، چیزی است که مصلحت و خیر شخص در اوست و به این دلیل که انسان خودخواه است هرچه می­خواهد برای خود می­خواهد و به ضرر دیگری بنابراین همه با همه در جنگ هستند پس برای این­که امنیت استقرار یابد باید هرکس از حق طبیعی خویش یعنی آزادی صرف­نظر کند و پای­بند عهد و پیمان شود ازاین­رو قوانین وضع می­شود و مردم خود را به آن مقید می‌نمایند. در نتیجه برای تفویض امور خویش و امنیت و صلح، قدرت و اختیار تام را به یک نفر می­ دهند (فروغی، 1388).

تاسیس مفهومی از عدالت براساس چنین برداشت نسبی­گرایانه، ذهن­گرایانه و مادی‌گرایانه‌ای کار دشواری بود. به نظر هابز در وضع طبیعی یعنی در شرایطی که دولت وجود ندارد، رقابت پایان­ناپذیری میان انسان­ها برای قدرت، ثروت و امنیت درمی­گیرد چراکه هرکس درپی منافع خویش است. در این وضع طبیعی قطعاً قانون، اخلاق، انصاف و عدالت معنایی ندارد. پس آدمی به حکم عقل در جستجوی صلح برمی­آید و پذیرش دولت و وضع مدنی از طریق قرداد اجتماعی همان تن دادن به صلح است و مرجع حاکمیت نیز از طریق مجازاتِ کسانی که قانون‌شکنی می­ کنند، صلح را برپا می­دارد و زمانی که چنین مرجعی باشد عدالت معنا می­یابد و عدالت همان حفظ و رعایت قرارها و قراردادها می­شود (بشیریه، 1382). پایان نامه

در حقیقت هابز برخلاف غالب مدافعان حکومت­های استبدادی معتقد است که افراد بشر طبیعتاً با هم مساوی­اند. در حال طبیعی یعنی قبل از آن­که دولتی به وجود آمده باشد از این­رو در حال طبیعی نه مالکیت وجود دارد و نه عدالت و نه بی­ عدالتی بلکه فقط جنگ وجود دارد و در نتیجه به زعم هابز عدالت زمانی معنا می­یابد که دولت تاسیس می­گردد (راسل، 1390).

 

 

2-1-10- اسپینوزا

با وجود اختلافات بسیار میان آرا هابز و اسپینوزا، نظریه­ سیاسی اسپینوزا بیشتر از هابز گرفته­شده است. اسپینوزا معتقد است که در حالت طبیعی خطا و صواب وجود ندارد و خطا در سرپیچی از قانون به وجود می­آید. وی همچنین با هرگونه طغیانی علیه دولت حتی دولت بد مخالف است چراکه به زعم وی مقاومت  با زور در برابر دولت عواقب بدی بار می­آورد. در مورد دموکراسی مخالف هابز است و معتقد است دموکراسی نمی­تواند محصول طبیعی­ترین شکل یک حکومت باشد (راسل، 1390). به عقیده­ی اسپینوزا، انسان در بعد امیال طبیعی نمی­تواند از اراده­ای آزاد برخوردار باشد. به طور کلی، وی انسان را جزیی از نظام عقلانی کلی­تر می­داند که آن نظام مظهر عین عدالت است (بشیریه، 1382).

 

2-1-11- هیوم

گرچه دیوید هیوم یک فیلسوف سیاسی مصطلح نیست اما برخی از دیدگاه­های او در تفکر سیاسی اثرگذار بوده ­است از آن جمله نظریات او درباره­ی فضیلت عدالت. برخلاف تصور مرسوم و رایج آن زمان، هیوم عدالت را یک فضیلت و ارزش ذاتی نمی­دانست و فضیلت بودن آن را به وجود شرایطی خاص مشروط می­داند (واعظی، 1384). فیلسوف معروف قرن هجدهم انگلستان معتقد بود که عقل نمی­تواند مبنای اعمال اخلاقی و عادلانه باشد بلکه احساسات اخلاقی و عدالت‌طلبانه، حوزه­ای خاص و جداگانه از عقل دارند (بشیریه، 1382). اساساً هیوم معتقد است در جایی که قوانین و تنظیمات- که محصول قرارداد و توافق بشری هستند- وجود ندارند، موضوعی برای طرح مسیله­ی عدالت وجود نخواهد داشت پس عدالت، وصف قوانین و قواعدی است که افراد جامعه در شرایط خاصی برای حفط منافع خویش به کار می­برند. از این­رو در نزد هیوم عدالت ارزش و فضیلت مطلقی نیست که تابع شرایط خاصی نباشد و در همه­ی شرایط مطلوبیت داشته باشد بلکه تنها در مواردی که افراد احساس می­ کنند نیازمند قوانینی هستند که چارچوب روابط آن­ها را مشخص کند، عدالت موضوعیت می­یابد (واعظی، 1384).

با این توضیح اجمالی روشن می­شود که هیوم ریشه­ای درونی اعم از عقلانی و احساسی برای عدالت قایل نیست بلکه به گفته­ی هیوم ریشه­ عدالت را باید در جایی جست­و­جو کرد که نیاز آدمی به قانون را توجیه کند زیرا زمانی مبحث عدالت و بی­ عدالتی و پرسش از این­که چرا باید عادل باشیم مطرح می­شود که فرد در جامعه­ای زندگی کند که قوانینی در آن وجود دارد. هیوم همچنین برای عدالت شرایطی برمی­شمارد که به عقیده­ی وی وجود این شرایط موجب سودمندی در عدالت و در نتیجه اتصاف عدالت و قوانین آن به فضیلت می­شود. اولین شرط عبارت است از کم­یابی معتدل[5] به این معنا که اگر چیزی اساساً کم­یاب نباشد؛ یعنی به وفور یافت شود و تقاضا و خواست بشر را به طور کامل و آسان برآورده کند، مانند هوایی که تنفس می­ کند، دیگر نیازی به تقسیم عادلانه آن نیست و از طرف دیگر اگر کم­یابی یک چیز در حدّ اعتدال نباشد، بلکه به طور افراطی کم­یاب و نادر باشد، در این صورت نیز تقسیم عادلانه بر اساس قوانین عدالت صورت نخواهد گرفت. شرط دیگر از دیدگاه هیوم “خودخواهی معتدل[6]” است. همان­طور که می­دانیم در بشر به طور طبیعی عنصر خودحواهی وجود دارد اما از نظر هیوم، خودحواهی اگر افراطی باشد مانعی بر سر راه عدالت است و فقدان خودخواهی نیز مانع سودمندی عدالت می­گردد. بنابراین خودخواهی معتدل که حدّ فاصل خودخواهی افراطی و نیکوکاری محض[7] است، شرط لازم برای فضیلت بودن عدالت است. در نهایت از دیگر شروط عدالت، وجود تناسب در میزان قدرت افراد جامعه است. اگر در جامعه­ای عده­ای به طور بسیار نابرابر از قدرت برخوردار باشند، عملاً عدالت به امری زاید تبدیل می­شود زیرا چیزی نمی­تواند آن­ها را به رعایت قوانین عدالت ملزم کند (واعظی، 1384).

 

2-1-12- روسو

ژان ژاک روسو از اولین کسانی است که در عصر تحولات عظیم صنعتی و فکری در اروپا به موضوع نابرابری پرداخته و دور شدن انسان­ها از طبیعت و شکل­ گیری جامعه­ی مدنی را از عوامل موثر در از­ بین رفتن ویژگی­های فطری­ و پسندیده انسان­ها (برابری­خواهی) می­داند. به نظر روسو، انسان تابع دو انگیزه­ی اصلی است. یکی خودخواهی و دیگری نوع­دوستی. در وضع مدنی، خودخواهی بر نوع­دوستی غلبه یافته است در حالی که در وضع طبیعی مجال بیشتری برای نوع­دوستی وجود داشت (بشیریه، 1382).

به عقیده­ی وی در جامعه­ی مدنی مالکیت، قوانین، طبقات، نابرابری، حرص و آز و فساد و دیگر مفاسد مدنی ظاهر شدند و این جامعه­ی مدنی هرگز نمی­تواند وضع عادلانه داشته باشد. روسو معتقد است بازگشت به وضع طبیعی برای دستیابی به عدالت هرگز امکان­پذیر نیست اما می­توان جامعه­ای ایجاد کرد که به وضع طبیعی نزدیک باشد (راسل، 1390). شرط تاسیس جامعه و دولت عادلانه، ظهور اراده عمومی به­عنوان مظهر اراده و راستین همه­ی افراد است و قوانین مبتنی بر اراده­ی عمومی که خیر عمومی را اراده می­ کنند، قوانینی عادلانه خواهند بود (بشیریه، 1382). ازاین­رو در نزد روسو، مبنا و اساس برابری میان انسان­ها، خواست یا اراده­ی عمومی است که مانع از آن مانع می­شود که حاکمان از قدرت اعطایی مردم برای ایجاد نابرابری سوء­استفاده کنند. دموکراسی مورد نظر روسو نیز آن است که دریابیم نه فقط میزان و حدّ قدرت و ثروت برای هر کس باید معین باشد، بلکه باید به­گونه­ای عمل شود که هیچ شهروندی آن­قدر ثروتمند نباشد که بتواند دیگران را بخرد و هیچ شهروندی آن­قدر فقیر نباشد که مجبور به فروختن خود شود (راسل، 1390).

 

2-1-13- کانت

ایمانوئل کانت نیز مانند روسو چنین استدلال می­کرد که اعمال ناشی از امیال طبیعی آدمی، آزاد نیستند بنابراین نمی­توان از طریق مفهوم میل و منفعت و قرارداد به مفهوم عدالت رسید. به عقیده­ی کانت مفاهیمی چون آزادی، عدالت و فضیلت را تنها از کنش عقلانی می­توان استنتاج کرد. به نظر وی، اصولاً اعمال وقتی ارزش اخلاقی دارند که از روی وظیفه­ شناسی صرف انجام می­شوند عمل عادلانه نیز طبعاً چنین است. کانت همچنین عمل صحیح را عملی می‌دانست که از اصول عقلانی برانگیخته شود بدون آن­که خواست­ها و امیال در نظر گرفته شوند (بشیریه، 1382).

به عقیده­ی کانت باید چنان عمل کنیم که هر فردی را به خودی خود غایتی در نطر گرفته باشیم. اگر منظور کانت این نباشد که فرد غایت مطلق است بلکه همه­ی افراد باید در تعیین اعمالی که عده­ی کثیری را متاثر می­سازد، مساوی به حساب آیند، ازاین­رو می­توان این اصل را یک اساس اخلاقی برای دموکراسی دانست. اما از آن­جا که کانت از دموکراسی دل خوشی ندارد می­گوید دموکراسی ناچار همان استبداد است، زیرا در این حکومت قوه­ی مقننه حاکم است. آن­هایی که در اصطلاح عموم مردم نامیده می­شوند و خواسته­ی خود را انجام می­ دهند در واقع همه نیستند بلکه فقط اکثریت هستند. بنابراین اراده­ی عام با نفس خود و اصل اختیار تناقض پیدا می­ کند (راسل، 1390).

 

2-1-14- هگل

پس از کانت هگل کوشید تا مشکلات نظریه او درباره­ی اخلاق و اعمال عادلانه را حل کند و به این مسیله نگاهی تاریخی داشت. به عقیده­ی هگل، هماهنگی میان اخلاق و منفعت از زمان یونان باستان نشانی از آزادی و آگاهی در خود نداشت و زمانی که با وقوع جنبش اصلاح دین میان اخلاق و منفعت انفصال ایجاد شد، برخورداری از حق وجدان فردی نیز به ظهور رسید. ازاین­رو هگل معتقد بود با ترکیب اصل هماهنگی اخلاق و منفعت در اندیشه­ی یونانی با اصل آزادی و وجدان فردی در اندیشه­ی مدرن می­توان به جامعه­ای اندام­وار دست یافت و عدالت تنها در چنین جامعه­ای ممکن می­شود. بر اساس فلسفه هگل، سرنوشت انسان ذاتی نیست بلکه تاریخی و فرآورده­ی جامعه­ای است که در آن زندگی می­ کند پس در این جامعه­ی اندام­وار می‌بایست امیالی ترویج و تشویق شوند که با اصول اخلاق، عدالت و تامین خیر و صلاح عمومی منطبق باشد. در نتیجه در این جامعه­ی اندام­وار مدرن امکان برقراری عدالت فراهم می­شود؛ یعنی در این نظام ارگانیک هر کس بر حسب جایگاه خود تکالیف خویش را انجام می­دهد و حقوق خویش را پاس می­دارد و عدالت برقرار می­شود (بشیریه، 1382).

[1] Cooper

[2] Integrative review

[3] Theoretical review

[4]  Methodological review

1  Moderate Scarcity

2   Moderate Selfishness

[7] Total Benevolence

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *