فایل – جایگاه عدالت به مثابه قاعده فقهی نزد مذاهب اسلامی۹۲- قسمت ۷

۲ـ دیدگاه فقهی (شرعی) عدالت واقعی.[۷۵] بنابر دیدگاه فقهی عدالت عرفی، همانگونه که اجمالاً اشاره شد شارع احکام شریعت را بر اساس عدالت جعل کرده و در مواردی شناخت بشر از عدالت را معیاری اثباتی برای شناخت احکام خود قرار داده است. این موارد در جایی است که عرف، حکمی را عدل یا ظلم بداند و شارع با نصّ صریح (نه ظاهر) آن را رد نکرده باشد. پس اگر نصی نبود و ظواهر متعددی در مورد ظلم عرفی وجود داشت، آن ظواهر کنارمیروند. این دیدگاه میان عدل و ظلم شارع و عدل و ظلم مستحدث فرقی نمیگذارد.[۷۶]
اما بنا بر دیدگاه فقهی عدالت واقعی نیز شناخت عدل و ظلم در مواردی میتواند معیار اثباتی برای شناخت احکام شارع باشد ولی موارد آن از دیدگاه فقهی عدالت عرفی محدودتر است. این دیدگاه عدل و ظلم را در ادلّهی آن، عدل و ظلم واقعی میداند و عدل و ظلم عرفی را فقط در برخی شرایط کاشف از عدل و ظلم واقعی میداند.[۷۷]
۱ـ۲ـ۲٫ ذاتی یا عرضی بودن عدالت
ارزشها یا ذاتیاند و یا عرضی. عدالت از جمله ارزشهای ذاتی محسوب میشود یعنی ارزش آن به مقتضای ذات است و از مقولهی دیگری کسب ارزش نمیکند. در اندیشهی فیلسوفان سیاسی، سؤال از چیستی عدالت و ذاتی و عرضی بودن آن، یکی از اساسیترین پرسشها در طول تاریخ بوده است.
بنا به باور افلاطون:
«فضلیت عدل، فضیلت ذاتی است یعنی مربوط به اجر و پاداشی که عاید شخص عادل میشود نیست. حتی برای اثبات این مطلب میتوان اینطور فرض کرد که عمل به عدل، اجرو مزدی برای انسان نمیآورد و موجب نیک نامی نمیشود بلکه به منافع مادی و اجتماعی انسان زیان میرساند، ولی با این حال انسان شریف باید همواره عدل را پیشهی خود سازد.»[۷۸]
در تمدّن اسلامی بحث از ذاتی بودن عدالت و چگونگی پیوند آن با شریعت مطرح بوده است. عدّهای بر این باورند: امر عادلانه آن است که شارع مقدّس به ما بهگوید، عقل ما توان چندانی برای تشخیص میان امر عادلانه ندارد؛ بلکه هر آنچه را منبع وحی معیّن کند عادلانه است. از دیگر سو، بسیاری بر این باورند که عادلانه بودن یا نبودن امور نیاز به وضع شارع ندارد، بلکه عقل آدمی این توانایی را دارد که دادگری و ستم را از هم جدا کند. البته این موضوع بر دو امر بنیادین که سالهاست بر سر آن بحث است متکی بوده؛ یکی”حسن و قبح ذاتی افعال” و دیگری”جبری یا اختیاری بودن آنها”. گزینش ذاتی یا عرضی بودن عدالت بر انتخاب هر یک از این دو نظر گاه اساسی استوار است وتأثیرهای بسیاری بر دیگر دیدگاهها دارد.[۷۹]
اشاعره که خود را بر برداشتهای محدود از معارف دینی بدون دخالت دادن عقل محصور کردهاند معتقداند که حسن و قبح افعال ما ذاتی نیست بلکه نیکو بودن یا نبودن افعال؛ منوط به حکم شارع است. اما در مقابل معتزلیها و شیعیان بر این باورند که زشتی و زیبایی امور ذاتی است. عقل بدون نیاز به حکم شارع آن را درک میکند. از طرف دیگر اصولاً شارع به قبیح دستور نمیدهد. لذا روشها و رفتارهایی که امروزه میتوانند به بسط عدل یاری بهرساند، فراوان اند اما بنا بر مقتضیات زمانی درشرع نیامده است.
باور به حسن و قبح یا جبرو اختیار، در برداشت از عدالت نیز تأثیر فراوان دارد. اگر عدالت را امری نیکو و ذاتی بدانیم در تحسین و یاری امور عادلانه و شورش بر رفتارهای ظالمانه به شرع نیازی نیست، زیرا که در شرع مبانی ذکر شده است؛ از جمله آن که برداشت عقل سلیم در بسیاری از امور حجیت دارد. فرد صاحب اختیار نیز برای رسیدن به نظامی بهتر تلاش میکند و آنچه را که بر سر او و جامعه میآید ناشی از جبر نمیداند و میکوشد تا به جامعهای مطلوب و عادلانه دست یابد.[۸۰]
۱ـ۲ـ۳٫ اطلاق و نسبیّت عدالت و رابطهی آن با خاتمیّت دین اسلام
یکی از مباحث مهم دربارهی مفهوم عدالت آن است که اسلام عدالت را نسبی ندانسته و آن را مطلق میانگارد؛ زیرا نسبیّت عدالت با اساس خاتمیّت و ابدیّت دین بستگی دارد.
گاه مراد از نسبیّت عدالت آن است که”تعبیر فرا تاریخی از عدالت نداریم”[۸۱] و این یک تعبیر است. این دیدگاه که ریشه در اعتباری دانستن ارزشها دارد، رابطهی واقعی حقوق و اهداف را نادیده انگاشته است. همانطور که گذشت معنای محوری عدالت، رعایت تناسب و حقوق است و حقوق در تناسب با استحقاقها و شایستگیهای فطری و کسبی موجود در اشیا شکل میگیرد و در حقیقت حقوق انسانی وسیلهای برای نائل شدن آدمیان به کمالات انسانی است. تغییر زمان و سپری شدن دورانهای مختلف، هیچگاه مایهی ناعادلانه شدن این حقوق نخواهد گردید.[۸۲]
گاهی نیز، نسبیّت عدالت با تعبیر”عصری شمردن و درک عدالت در هر دوران ” آورده میشود.[۸۳] مشکل عصری شمردن عدالت درعرفی شمردن آن است. همانگونه که اشاره شد، علاوه بر عقل و فهم آدمیان، راه دیگر تشخیص مصادیق عدالت، مراجعه به شرع و دین است و اساساً دین آمده تا میزان قسط و عدل را در اختیار آدمیان قرار دهد. و آنگاه که دینی همچون اسلام به عنوان خاتم ادیان، عدالت ختمیه را مطرح میکند، عدالت ختمیه به معنای جاودانگی و استمرار عادلانه بودن مصادیق ومعیارهایی است که در اسلام به عنوان صراط مستقیم حیات انسان معرفی شده است.[۸۴]
شهید مطهری (رحمه الله) دراینباره میفرماید:
«عدالت بر پایهی حقوق واقعی و فطری استوار است. فرد حق دارد، اجتماع هم حق دارد، عدالت از این جا پیدا میشود که حق هر فردی به او داده شود. عدالت رعایت همین حقوق است؛ بنابراین در تمام زمانها یکی بیشتر نیست، و این که میگویند عدالت یک امر نسبی است، حرف درستی نیست، عدالت بر پایهی حق و استحقاقهای انسان همیشه ثابت و یکنواخت و مطلق است… پس عدالت هم امری مطلق است و نسبی نیست.»[۸۵]
ایشان معتقد است اگر عدالت نسبی باشد، در نتیجه در هر جامعه و در هر عصری یک جور است، پس عدالت نمیتواند یک دستور مطلق داشته باشد. بنابراین هیچ مکتبی نمیتواند یک دستور مطلق بهدهد و بگوید این عدالت است و باید همیشه و همه جا اجرا شود. حداکثر میتواند برای زمان و مکان خودش دستور عدالت بهدهد و امکان ندارد که عدالت برای همهی زمانها و مکانها یک جور بهشود، همینطور که امکان ندارد بزرگ و کوچکی برای همهی اشیا یک جور باشد.[۸۶]
از نظر اسلام همانگونه که امکان ندارد عدالت، نسبی باشد چرا که مغایر با خاتمیت دین است، همانطور هم نسبی دانستن اخلاق با جامعیت و جاودانگی اسلام مغایر و متنافر است. عدل به معنایی که ذکر شد یقیناً یک مفهوم مطلق است گرچه ممکن است فعل عادلانه، نسبی باشد، ولی نسبی بودن فعل عادلانه به معنی نسبی بودن مفهوم عدالت نیست. مثلاً کشتن یا زدن یک انسان یا پاداش دادن به او ممکن است عادلانه باشد و ممکن است ظالمانه باشد. اگر کشتن یا زدن یک انسان به جهت قصاص باشد عادلانه است. ولی اگر جهت موجهی نداشته باشد ظالمانه است بنابراین کشتن یک انسان دارای چند عنوان است و هر عنوانی حکم خاص خود را دارد. لذا درست نیست که گفته شود:” کشتن یک انسان گاهی عادلانه و گاهی ظالمانه است پس نتیجه میگیریم که عدالت نسبی است.”
کشتن یک انسان یک عنوان کلی است که نسبت به عدل و ظلم نسبت یکسان دارد. اگر مصداق خارجی آن مصداق”وضع الشیء فی موضعه” یا “العدل اعطاء کل ذی حقّ حقه” بود آن کشتن عادلانه خواهد بود و در غیر این صورت ظالمانه است.
۱ـ۲ـ۴٫ ثبات و تغییر احکام اسلام
مبنا بودن این مسئله برای عدالت از آن جهت است که نظریات مختلف پیرامون آن در این زمینه متفاوت است.
با این توضیح که:
امروز با اصطلاحاتی چون”نوگرایی دینی” یا ” اسلام مدرن” بسیار برخورد میکنیم که بر اساس آن احکام الهی مخصوصاً احکام جزایی اسلام را تاریخمند دانسته و معتقد است؛ مردم هر عصری باید بر طبق فرهنگ خویش، احکام و قوانین را وضع کند. این سخن گاه با عنوان” قرائت جدید از دین” به مردم عرضه میشود. بر اساس این دیدگاه فقیه میتواند بر مبنای عرف و مجامع حقوق بشر، در یک عصر به جواز عملی فتوا داده، با تغییر نگاه عرف و عقل بشری در زمان دیگر به حرمت آن فتوا دهد.[۸۷]
در نقد این نظر، مبنای مشهور فقها ثبات احکام اسلام را یادآور میشود، به این معنا که تردیدی نیست که تغییرات همواره در طول زندگی بشر وجود دارد و عرف یک جامعه با عرف قبلی آن، گاه متفاوت است و این شرایط متغیر نمیتواند در مقررات اجتماعی تأثیرگذار نباشد، اما وجود این تغییرات نمیتواند نفی هزاران مطلب ثابت ولایتغیر زندگی بشری باشد.[۸۸] از سوی دیگر عدهای ثبات احکام اسلام را به معنای عدم نسخ شریعت میدانند و احکام اسلام را براین اساس قابل تغییر نمیدانند.
اما شاید بتوان با بیان وجه افتراق در موضوع حکم این اشکال را بر طرف ساخت، بهاین معنا که گاه ممکن است مصادیق متغیر یک امر، موضوع حکم قرار گیرد که براین اساس، حکم نیز متغیر خواهد بود و فتوای فقیه با تغییر موضوع تغییر میکند. اما گاهی عنوان این مصادیق، موضوع حکم است که براساس حکم آن عنوان ثابت است و فتوای فقیه تغییر نمیکند. نظریهی عدالت واقعی بر خلاف دیگر نظریات عدالت، قائل به این ثبات در احکام است.[۸۹]
۱ـ۲ـ۵٫ ثبات و تغییر مصادیق عدالت و ظلم در قلمرو زمان و مکان
سؤال اساسی در طرح این بحث آن است که اگر فرض شود فعلی در زمان و مکان ما مصداق عدالت است آیا حتماً در همهی زمانها و مکانها مصداق عدالت بوده و خواهد بود، زیرا که مصادیق عدالت همواره ثابت است؟ یا قطعاً روزگاری، در گذشته یا آینده، عدالت نبوده یا نخواهد بود، چون که مصادیق عدالت حتماً متغیر است؟ یا ممکن است روزگاری مصداق عدالت نباشد، زیرا ممکن است مصداق عدالت تغییر کند؟
شاید در وهلهی اول پاسخ داده شود، برخی از مصادیق ظلم در هر شرایطی ظلم است مانند: قتل انسان مؤمن بدون هیچ جرمی و برخی از مصادیق عدالت، در هرحالتی عدالت است مانند: نجات انسان مؤمن از دست قاتل. پس عدل و ظلم مصادیق ثابت نیز دارد، گرچه قید آورده شده متضمن این ثبات است و با عدم آن ممکن است مصادیق عدل و ظلم تغییر یابد. پس ادعای وجود مصادیق عدل و ظلم که امکان تغییر نداشته باشد مشکل است و هر مصداقی از عدل و ظلم در زمانها و مکانهای مختلف متنوّع و دگرگون میشود. در تعیین مصادیق عدالت و انصاف، علاوه بر احکام قطعی دینی و افزون بر اخلاق، معنویت، عقل، عرف عقلایی و وجدان، باید در واقعیتهای اجتماعی نیز دقّت و ژرف نگری شود.[۹۰]
به گفتهی یکی از بزرگان باید:
«ضرورتها، امکانات و قابلیتهای موجود در جامعه را مطالعه کنیم و ببینیم آن مفاهیم کلی و انتزاعی در رابطه بایک وضعیت معین و مشخص چه معنایی پیدا میکند. باید قابلیتها…، ضرورتها…، واقعیتها…، و امکانات… مورد توجه قرار گیرند، آنگاه گفته شود که وضعیت حاضر مثلاً مصداق عدل است یا مصداق ظلم. زمان و مکان در تعیین مصداق ظلم و عدل نقش بازی میکند و…»[۹۱]
اجمالاً میتوان گفت: در رویارویی با مصادیق دادگری و عدل زمانه و در شناخت به موقع و اجرای آنها مراتب و موضوعات زیر قابل دقّت و توجّه است:
۱ـ نگاه به مقاصد الشریعه: مقاصد و اهداف اصلی دین و شریعت را بزرگانی چون غزالی و شاطبی در پنج مقصد عمده خلاصه کردهاند: “حفظ جان، حفظ عقل، حفظ نسل، حفظ مال و حفظ دین.”[۹۲]بدون توجّه به مقاصد و اهداف شریعت، شناخت و اجرای عدل دشوار است .
۲ـ معلّق و مشروط برخورد نکردن: حقوقدان و قاضی و مفتی با توجّه به سرعت و شتاب تحولات، نمیتواند به احتمالات اکتفا کند و مشروط سخن بگوید. تعیین تکلیف عملی و پاسخ به نیازهای روزمرهی مردم مشروط سخن گفتن را نمیپذیرد.
۳ـ شناخت موضوع: پدیدههای نو ظهور و مسائل مستحدثه خصوصاً در زمانهی ما به گونهای است که هرگز بدون شناخت دقیق آن مسائل نمیتوان، حکم یا فتوای عادلانه و همه جانبه داد.
۴ـ هماهنگی با عدالت: فتوا یا نظر حقوقی باید با عدالت قرین و هماهنگ باشد، نه اینکه نظرات قاضی یا مفتی معیار تشخیص حق باشد! قرار داشتن نظر فقهی در مسیر عدالت، معیار درستی و قوّت فتواست.
۵ـ پاسخ نو به پرسشهای نو: اگر به پرسشهای نو، که برآمده از نیازهای جدید است، پاسخهای کهنه و نامناسب بدهیم قطعاً پاسخ ما در جایگاه خود قرار نگرفته است، این عدم رعایت عدالت و ستم به حقیقت ناب و اصیل اسلام است. [۹۳]
۱ـ۲ـ۶٫ منشأ تغییر در مصداق عدالت و تأثیر آن بر حکم شارع
در مطالب گذشته به این موضوع اشاره شد که موارد و مصادیق عدالت خصوصاً در زمانهایی که به امور اجتماعی و نظامهای اقتصادی و سیاسی مربوط میشود، تغییر مییابد و گاه تعریفهای نو پیدا میکند و انسانها با توجّه به اوضاع، مصادیق عدالت را شناخته و آن را در روابط و مناسبات خود حاکم میکنند و البته اشاره به دیدگاه فقهی در قسمتهای گذشته در روشن شدن این مطالب حائز اهمّیت است.
اما نکتهی مهم در این میان شناخت مبنا و منشأ تغییر در مصادیق عدالت است و این که آیا حکم شارع با تغییر مصداق عدالت تغییر میکند؟ یعنی آیا شارع نیز این تغییر مصداق را ملاحظه میکند و حکم خود را بر اساس این تغییر، تغییر میدهد؛ یا نه، حکم شارع تغییر نمیکند و ثابت میماند هر چند عرف آن را ظلم بداند.
در کتاب قاعدهی عدالت در فقه امامیه مفصلاً به این مناشی و مبانی تغییر در مصداق عدالت پرداخته شده که به دلیل اهمّیت آن در این قسمت اجمالاً به آن اشاره میکنیم:
۱ـ انکار مبانی و یا اهداف اسلام؛ احکام اسلام مانند سایر نظامهای حقوقی مبتنی بر یک سری مبانی خاصّ کلامی، و برای تأمین اهدافی از قبل پیش بینی شده، وضع شدهاند. مثلاً یکی از اهداف اقتصادی اسلام، تعدیل ثروت است، و یکی از اهداف حکم وجوب خمس و زکات تأمین همین هدف اسلامی میباشد. حال اگر در جامعهای این هدف اسلامی به فراموشی سپرده شود و به جای آن اهداف سرمایهداری جایگزین شود، در این حالت، حکم وجوب خمس و زکات ظالمانه محسوب میشود، چرا که از مال شخصیِ افرادی که برای آن زحمت کشیدهاند گرفته میشود و به کسانی که زحمت نکشیدهاند داده میشود. چنین حکمی نسبت به اهداف سرمایهداری ظالمانه بهشمار میآید.

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت  ۴۰y.ir  مراجعه نمایید.