نقد و بررسی چیستی، مبانی و روش تفسیر تطبیقی- قسمت ۱۰

پیش از بررسی و داوری در‌باره اسلوب بودن تفسیر تطبیقی بهتر است مروری بر نظام طبقه‌بندی تفاسیر داشته باشیم تا مراد از اسلوب مشخص شود.
الف. تعریف اسلوب: تفسیرپژوهان تلاش کرده‌اند تا همه گونههای تفسیری را در یک نظام منسجم از طبقه‌بندی تفاسیر قرار دهند. برخی این نظام را به دو طبقه روش‌ها و گرایش‌های تفسیری محدود ساختهاند. برخی با افزایش این طبقات به چهار طبقه مکاتب، روش‌ها، رویکردها و سبک‌های تفسیری سعی کرده‌اند تا همه آنچه که به‌عنوان گونه‌ای از تفسیر شناخته شده است در جایگاه مناسب خود طبقه‌بندی کنند. ایشان برای هر یک از این اصطلاحات، تعاریف خاصی را بیان کرده‌اند که جهت تحلیل جایگاه تفسیر تطبیقی اطلاع از این تعاریف و نظام‌ها لازم است؛ بنابراین، ترمینولوژی فهد رومی را، بدین خاطر که خود درباره تفسیر تطبیقی ایده‌پردازی کرده و ترمینولوژی شاکر را، از این جهت که در میان تفسیرپژوهان ایرانی کامل‌تر و مقبول‌تر است، جهت درک تفاوت میان این اصطلاحات مرور می‌کنیم.
رومی در سامانه خود از سه اصطلاح بهره برده است: اتجاه، منهج، طریق. تعاریفی که وی برای این سه اصطلاح ارائه داده، چنین است: اتجاه، هدفی است که مفسر، آن را نصب‌العین خود قرار داده است، مثل اتجاه عقایدی؛ منهج، راهی است که مفسر برای رسیدن به اتجاه مطلوب خود طی می‌کند، مثل منهج اهل سنت و منهج شیعه؛ طریق، شیوه ‌و چگونگی طی کردن راه برای نیل به هدف است، مثل تفسیر تحلیلی و موضوعی.^[۹۴]
شاکر برای طبقه‌بندی تفاسیر، چهار اصطلاح را به خدمت گرفته است: مکتب، روش، گرایش (رویکرد)، سبک بیان. وی اصطلاحات سامانه چهارگانه خود را چنین متمایز نموده است: مکتب تفسیری عبارت از تفکر سامان‌یافته‌ای است که حاوی سلسله‌ای از مبانی در تفسیر می‌باشد، مثل مکتب تفسیری شیعه، سنی، اشعری، یعنی تفاوت مکاتب به تفاوتشان در مبانی تفسیر است؛ روش تفسیر، ناظر به چگونگی طی مسیر برای رسیدن به مدلول آیات و مراد الهی از آن است که به طور خاص با مستندات و منابع تفسیر مرتبط است، مثل روش قرآن به قرآن، اثری، عقلی، علمی، یعنی تفاوت روش‌ها به منبع است؛ رویکرد تفسیری، عبارت است از جهت‌گیری‌های مفسر در تفسیر، مثل رویکرد اخلاقی، ادبی، اجتماعی؛ سبک تفسیر هم مربوط به شکل و روش نگارش و عرضه متن تفسیر است، مثل سبک منظوم، منثور، مختصر، گسترده و مزجی.^[۹۵]
بر اساس تعریف فهد رومی از اسلوب (طریق) و مصداق‌های آن و نیز بر مبنای تعریف شاکر از سبک و نیز انواعی که وی برشمرده است، می‌توان اسلوب را چنین تعریف کرد: اسلوب تفسیر، چگونگی ارائه تفسیر به مخاطب است. این تعریف هم قدر مشترک دو تعریف است و هم همه مصادیقی که برای اسلوب گفته شده را در برمی‌گیرد.
ب. فرق اسلوب و روش: همان‌طور که دیدیم تفسیر تطبیقی گونه‌ای از اسلوب‌های تفسیری است و از نظر تفسیرپژوهان، اسلوب با روش تمایز مفهومی و مصداقی دارد. مسلم است که بر اساس ایده منبع تفسیر به‌مثابه روش تفسیر، نمی‌توان تفسیر تطبیقی را به‌منزله روش محسوب کرد. تعریف رومی از روش هم با اینکه بالقوه امکان در برگرفتن تفسیر تطبیقی را دارد، اما خود وی تفسیر تطبیقی را در آن رده جای نداده است، بلکه در دایره طریق و یا اسلوب جای داده است؛ اما ما پیش از این گفتیم که در تعاریف تفسیر تطبیقی، سخن از مقایسه است و مقایسه در عرف روش‌شناسی علوم در زمره روش قلمداد شده است. اینجاست که باید پرسید و تأمل کرد که آیا تعریف روش در علوم دیگر با تفسیر فرق دارد؟ و یا اینکه اسلوب هم جزو روش است؟
در حوزه تفسیر و تفسیر‌پژوهی دو اصطلاح اسلوب و روش در جوار هم به کار می‌روند و هرکدام دارای مفهوم خاص و قسیم دیگری است. مفسر آن تفسیری را که با اتخاذ روشی از روش‌های تفسیری به دست آورده است، با اسلوب‌های مختلف به مخاطب ارائه می‌دهد؛ یعنی روش در مقام تفسیر کردن به کار می‌آید و اسلوب به کار بیان و ارائه آنچه تفسیر شده است. هرچند که این دو واژه سوای حوزه تفسیر، بدین معانیِ متمایز معروف نیستند و بلکه مترادف هم به کار رفته‌اند. حتی در حوزه تفسیر هم بعضاً که این دو واژه قسیم یکدیگر نبوده‌اند، مترادف هم استفاده شده‌اند. فرماوی هم که برای طبقه‌بندی خود، تفسیر تطبیقی را در زمره منهج یاد کرده بود، درواقع معنای اسلوب را از منهج اراده کرده است.
ج. تفسیر تطبیقی به‌مثابه اسلوب: به یک فرآورده تفسیری، وقتی می‌توان عنوان تفسیر تطبیقی اطلاق کرد که این وجه در آن، وجه غالب باشد و نه به‌صرف اینکه در چند مورد مقایسه آرا در آن شکل گرفته باشد؛ اما در مورد تفسیر تطبیقی به‌عنوان یک فرآیند و کنشِ تفسیری، باید گفت که هرکجا اتفاق بیفتد آن فرآیند، یک کنش تطبیقی است؛ بنابراین فرق است بین تفسیر تطبیقی به‌عنوان یک فرآیند تفسیری و تفسیر تطبیقی به‌عنوان یک فرآورده تفسیری. تلقی‌های مطرح از تفسیر تطبیقی، آن را بیشتر یک عمل تفسیری معرفی می‌کردند تا اثر تفسیری. این تلقی‌ها فقط در مقام مصداق‌یابی بود که به سراغ فرآورده‌های تفسیری می‌رفتند؛ اما جایگاهی که ایشان برای تفسیر تطبیقی در نظام طبقه‌بندی تفاسیر تعیین کرده‌اند، با تلقی ایشان ناسازگار و متناقض است. لازمه فرض تفسیر تطبیقی به‌مثابه اسلوب، آن است که تطبیقی بودن، از روش‌های حصول فهم و درک آیات نباشد، بلکه صرفاً توصیفی برای شیوه ارائه یک اثر تفسیری باشد. بزرگ‌ترین اشکال وارد بر جایگاه تعیین شده در این تلقی‌ها هم عدم توجه به همین نکته است. سوای این تناقض آشکار و غیر قابل انکار، ظاهراً این مدل‌ها سعی دارند که میراث تفسیری گذشته را هم از رهگذر این طبقه‌بندی توصیف کنند. به طور مثال، رومی تفسیر طبری را از پیشگامان تفسیر تطبیقی معرفی می‌کند؛ اما چنین توصیفی که مبتنی بر فرض اسلوب بودن تفسیر تطبیقی و مدل‌های مطرح شده است، ملاحظات و اشکالات زیر را به همراه دارد:

1. در هیچ‌کدام از مدل‌ها، تفاوت تفسیر تطبیقی با اسلوب‌های نامبرده واضح نیست. اسلوب مقارن با اسلوب‌های تحلیلی، اجمالی و موضوعی، در مدل اول و تفسیر تطبیقی با گونه‌های ترتیبی و موضوعی در مدل سوم، متباین و حتی متناسب و متناظر یکدیگر نیستند. در مدل دوم هم در سطح نخست، تناسب و تمایز سه گونه تحلیلی، اجمالی و موضوعی روشن است، اما عمری توضیح نداده است که بر چه مبنایی تفسیر مقارن به تفسیر موضوعی الحاق شده است؟ بنا بر مدل اول و سوم که با توجه به تعاریف تفسیر تحلیلی و اجمالی، برگشت مدل اول به همان مدل سوم است، مابه‌ازای تفسیر تحلیلی، تفسیر اجمالی است که رابطه آن‌ها معلوم است و هر دو گونه‌های تفسیر ترتیبی هستند و مقابل هر دو تفسیر موضوعی قرار می‌گیرد، چون تفسیر قرآن یا طبق ترتیب فعلی آیات و سور انجام می‌شود یا آیات مرتبط به یک موضوع گردآوردی شده و سپس تفسیر صورت می‌گیرد، اما تفسیر تطبیقی، از این حیث، چگونه می‌تواند قسیم گونه‌های مذکور واقع شود؟
2. ظاهراً مدل‌های مورد بحث، در مقام توصیف و گزارش‌اند و می‌خواهند از رهگذر ارائه یک سامانه نو، تاریخ تفسیر را توصیف کنند. رومی طبری را پیشگام تفسیر تطبیقی دانسته بود؛ بنابراین آیا مراد این تلقی‌ها از تقسیم‌بندی اسلوب‌های تفسیری به تحلیلی، اجمالی، موضوعی و تطبیقی، آن است که برخی تفاسیر، تطبیقی هستند و بعضی تطبیقی نیستند و جزو اسلوب‌های دیگر هستند؟ این در حالی است که نه اسلوب‌های تفسیری، بر مبنای مقایسه رده‌بندی شده‌اند که یا تطبیقی باشند یا غیر تطبیقی و نه عملاً چنین تفکیکی در تاریخ تفسیر رخ داده است.
3. مدل‌های پیشنهادی در مقام بیان مصداق برای تفسیر تطبیقی ناکارآمدند. درباره تفاسیر سه قسم دیگر، این امکان وجود دارد که بر یک فرآورده تفسیری، یکی از عنوان‌های تفسیر تحلیلی، اجمالی یا موضوعی را نسبت داد و این نسبت، عینیت یافته است، اما هم‌پای و هم‌عصر همان تفاسیر، اثر تفسیری یافت نمی‌شود که بتوان از بین عناوین بالا، فقط عنوان تطبیقی را بدان نسبت داد و عناوین دیگر را از آن سلب کرد. کسی هم مدعی نشده که به یکی از آثار تفسیری گذشته، همان‌طور که تحلیلی، اجمالی، موضوعی نسبت می‌دهیم، عنوان تطبیقی نسبت داده شود. پس تفسیر تطبیقی شریک هریک از تفاسیر قسیم خود است، در حالی که به طور معمول، عناوین دیگر شریک هم نمی‌شوند.
4. دیده شده قسمتی از یک تفسیر ترتیبی، موضوعی باشد، همانند پاره‌های موضوعی در تفسیر ترتیبی المیزان، ولی درباره تفسیر تطبیقی، بر چند جای تفسیر المیزان می‌توان نام تطبیقی گذارد؟ آیا اگر آیه‌ای در تفسیر المیزان، از مقایسه بهره برده است، می‌توان به خاطر آن، بدین تفسیر، عنوان تطبیقی اطلاق کرد؟
5. اگر بخواهیم به یک اثر تفسیری، به جهت بهره‌بری از اسلوب مقایسه، عنوان تفسیر تطبیقی نهیم، دایره تفسیر تطبیقی بسیار گسترده خواهد شد تا جایی که بیشتر آثار تفسیری را در برمی‌گیرد. در این تلقی، تفسیر تطبیقی، یک مفهوم تشکیک‌پذیر است که فرآورده‌های تفسیری بسیاری را در دل خود جای می‌دهد.
6. از این نکته نباید غفلت کرد که هیچ تفسیری تک روشی نیست، پس اینکه تفسیری از روش تطبیقی بهره جوید، به معنای آن نیست که استفاده از روش‌های دیگر در آن منتفی باشد. مصطفی مسلم که خود از افرادی است که مدل اول را پیشنهاد داده است، بدین مطلب چنین اقرار دارد که گونه‌‌های مورد بحث، قابلیت تقسیم ریاضی‌وار ندارند و آن‌ها چنان به هم پیوسته هستند که ممکن نیست با خط‌کش بینشان فاصله ایجاد کرد، دلیلش هم آن است که حوزه بحث، در همه انواع، قرآن است و هدف هم یکی است و آن، تفسیر قرآن است. آنچه تفاوت دارد، روش رسیدن مفسران بدین هدف است که اختلاف دارد. ولی این اختلاف از نوع تباین و تضاد نیست، بلکه اختلاف از باب تنوع و ترادف و تعاون است. از همین‌رو، چنین نیست که مفسری در هر نوع از تفاسیر چهارگانه، بتواند خود را بی‌نیاز از دیگر انواع بداند. مثلاً در تفسیر مقارن، لازم است که مفسر به تفاسیر تحلیلی رجوع کرده باشد تا از آرای مفسران به تفصیل اطلاع داشته باشد و هنگام مقایسه هم به شیوه اجمالی باید که آن آراء را بیان کند.^[۹۶]بر سخن مصطفی مسلم بیفزاییم که ممکن هم هست به شیوه موضوعی آراء را مقایسه کند. به‌هرحال، نتیجه عملی این بحث آن است که نتوان یک تفسیر را نشان کرد و گفت از نظر اسلوب تنها متعلق به یکی از اسالیب چهارگانه (مدل اول) یا سه‌گانه (مدل دوم و سوم) است.
7. درواقع باید گفت که گونه‌های تفسیری با توجه به موضوعات مختلف نام‌گذاری شده‌اند. در هر یک از این نام‌گذاری‌ها ابعاد و جنبه‌هایی از تفسیر در نظر گرفته می‌شود. حتی گاهی ممکن است مخاطب در نظر گرفته شود و فی‌المثل گفته شود «تفسیر جوان»، یا منبع در نظر گرفته شود، مانند «تفسیر روایی» یا رویکرد در نظر گرفته شود، مانند «تفسیر اخلاقی» یا سبک در نظر گرفته شود مانند «تفسیر منظوم»؛ اما نباید تصور کرد که از این به بعد هر عنوانی که در گونه‌های تفسیری پیدا می‌شود حتماً باید در یکی از موارد پیش‌گفته طبقه‌بندی گردد، بلکه می‌توان آن را در گروه جدیدی طبقه‌بندی کرد. البته این در حالتی است که بخواهیم بر اساس تعاریف نظام طبقه‌بندی فعلی تفاسیر، گونه‌های جدید را سامان‌دهی کنیم، ولی اگر تعاریف متفاوتی از ترمینولوژی تفسیر در نظر داشته باشیم، شاید بتوان تفسیر تطبیقی را در همین گروه‌ها جای داد. به طور مثال، روش و روی‌آورد قابلیت این تغییر را دارا است. اگر روش را ساز و کار رسیدن به فهم و تفسیر قرآن تعریف کنیم،^[۹۷]مقایسه و تطبیق می‌تواند وصف روش قرار گیرد. در این‌ خصوص، در فصل چهارم بیشتر سخن گفته خواهد شد.
8. ۲٫ ۵٫ تبار تفسیر تطبیقی

حال که معلوم شد تفسیرپژوهان از تفسیر تطبیقی چه گونه‌هایی را اراده کرده‌اند، می‌توان به طور مستقل، در خصوص مصادیق تفسیر تطبیقی بحث نمود. این بحث بر این پرسش مبتنی است که آیا کوشش‌های صورت گرفته، تلاشی در جهت نسبت دادن عنوانی جدید بر بخشی از میراث تفسیری موجود است یا داعیه تأسیس و تولید آن را در سر می‌پروراند؟ در حالت نخست، تفسیر تطبیقی بیش از اطلاق نامی جدید بر بخشی از آثار تفسیری نیست، در حالی که بر مبنای فرض دوم، تفسیر تطبیقی، نه تنها باید مضمونی تازه داشته باشد، بلکه به گسترش انواع و گونه‌های تفسیر هم منجر می‌شود.
همه تفسیرپژوهان، تفسیر تطبیقی را دارای تبار دانسته‌اند، چون دست‌کم برخی از آثار تفسیری را تطبیقی محسوب کرده‌اند. رومی از آن جمله است. وی تفسیر طبری را پیشگام تفسیر تطبیقی دانسته است. حتی برخی از تلقی‌ها وقتی انواع تفسیر تطبیقی را مشخص ‌کرده‌اند، آثار دیگری غیر از تفسیر را به‌مثابه تبار تفسیر تطبیقی معرفی نموده‌اند. از باب یادآوری و مثال، عمری، «مختلف الحدیث» و رومی، «مشکل القرآن» را از پیشینه‌های تفسیر تطبیقی به شمار آورده‌اند. پس می‌توان گفت که از دید همه تلقی‌ها، تفسیر تطبیقی دارای تبار در فرآورده‌های تفسیری یا آثار مرتبط با تفسیر قرآن است. منتهی تلقی‌های تفسیر تطبیقی در مقام ارائه ملاک‌ها و شاخصه‌هایی برای مصداق‌یابی و تحقق عینی خود ناتوانند و صاحبان تعاریف هم تلاشی برای ارائه ملاک‌های تمایز مصداقی ننموده‌اند. رومی که تفسیر طبری را پیشگام تفسیر تطبیقی معرفی کرده است، مشخص نمی‌کند چه شاخصه‌ها و ملاک‌هایی سبب شده این تفسیر، تطبیقی شمرده شود و بر چه اساسی باید تفاسیر پس از طبری را در دایره تفسیر تطبیقی شمرد یا از آن خارج دانست.
ناموفق بودن معرفی مصداق به عوامل متعددی وابسته است. مهم‌ترین آن‌ها، دشوار بودن طبقه‌بندی خود تفسیر تطبیقی است. پیش از این گفتیم که تفسیر تطبیقی به‌مثابه یک اسلوب چه محذوراتی دارد. اگر هم به‌مثابه یک روش آن را طبقه‌بندی کنیم که قبلاً از آن سخن گفته شد، باز هم موانع و سختی‌های مصداق‌یابی را به طور کامل رفع نخواهد کرد، چون در هیچ کنش و اثر تفسیری‌ای تنها از یک روش استفاده نمی‌شود، مگر آنکه شیوه غالب را برای مصداق‌یابی لحاظ کنیم و بگوییم هر تفسیری که به طور غالب و یا دست‌کم رایج، از مقایسه آراء برای رسیدن به فهم درست استفاده کرده است، بدین اعتبار می‌تواند تفسیر تطبیقی محسوب شود. البته اگر مراد از تفسیر تطبیقی، عمل تفسیر باشد، در این حالت هر جا که در تفسیری، تطبیق انجام شده باشد، آن را یک عمل تطبیقی خواهیم دانست. در این حالت می‌توان گفت که این قسمت از تفسیر، تطبیقی است.
در میان همه تلقی‌ها، نجارزادگان ارتباط این تبار را با تلقی‌اش به‌روشنی تبیین کرده است. وی نقل و نقد در تفاسیر اجتهادی پیشین را تبار تفسیر تطبیقی دانسته است. او که از میان دامنه‌های مختلف، تفسیر تطبیقی را محدود به مقایسه دیدگاه‌های شیعه و سنی کرده، معتقد است که تفسیر تطبیقی با دامنه مزبور، در تفاسیر اجتهادی هر دو فریق دارای تبار است، این محقق در تفاوت تفسیر تطبیقی مورد نظرش با آثار پیشینیان، چنین اظهار داشته است که در تفاسیر اجتهادى هر دو مذهب، کم و بیش به بررسى و نقد دیدگاه‌هاى یکدیگر اشاره شده است و تنها بررسى مستقل و همه‌جانبه با تنظیم منطقى مباحث، پیشینه‏اى در بین فریقین ندارد.^[۹۸]
گرایش‌های مذهبی بخش عمده‌ای از اختلافات تفسیری را دامن زده است، این اختلافات در دو حوزه فقه و کلام، سبب به وجود آمدن تفاسیر با جهت‌گیری‌های خاص مذهبی گردیده است. در تفسیر تطبیقی از حیث مذهب، ملاک تعدد آرای تفسیری، مذهب مفسران است؛ بنابراین آیات فقهی و کلامی هم قلمرو تفسیر است. تفسیر تطبیقی با متعلق آرای مذهبی، در تفاسیر قرآن به‌صورت جزئی‌تر هم صورت گرفته است. مقایسه دیدگاه‌های تفسیری مذاهب معتزله و اشاعره، همچنین مقایسه دیدگاه مذاهب فقهی چهارگانه اهل تسنن هم در آثار تفسیری به چشم می‌خورد.
با ملاحظات فوق، معلوم می‌شود علیرغم آنکه تفسیر تطبیقی در مقام اصطلاح، نوظهور است؛ اما این گونه تفسیری – از دید این تلقی‌ها- در مقام عمل، قدمت بسیاری دارد. از این منظر، می‌توان تفسیر تطبیقی را با فقه تطبیقی مقایسه کرد. در فقه، سابقه دیرینی برای مقایسه می‌توان یافت. علم الخلاف یا خلافیات، نخستین آثار مکتوب در این فنّ است. ابن خلدون مناظرات میان مذاهب را سرآغاز شکل‌گیری علمی به نام خلافیات دانسته است.^[۹۹]
نکته مهم در تاریخ فقه تطبیقی، این است که هرچند تطبیق در این حوزه سابقه‌ای دیرین دارد، اما هیچ‌گاه اصطلاح «تطبیق» رونق نداشته و این مطالعات تحت نام «تطبیق» صورت نگرفته است. تنها در دهه‌های اخیر، آثاری به نام فقه تطبیقی پدیدار شده است که کتاب «الأصول العامه للفقه المقارن» از محمدتقی حکیم و کتاب «دروس فی الفقه المقارن» اثر محمدابراهیم جناتی از آن جمله است.^[۱۰۰] این وضعیت درست مشابه تفسیر تطبیقی است؛ زیرا هرچند در تفاسیر قرآن کریم همیشه عنصر مقایسه آرا و دیدگاه‌ها، یکی از مؤلفه‌های اصلی تفسیر بوده است، اما فرآورده‌های تفسیری که با عنوان «تفسیر تطبیقی» یا «تفسیر مقارن» پدید آمده است، قدمتی بیش از فقه ندارند. در این میان برخی از آثار میان فقه و تفسیر جمع کرده‌اند که کتاب «آیات الأحکام تطبیقی» اثر محمد فاکر میبدی از آن جمله است.^[۱۰۱]
تألیف آثار تطبیقی در حوزه علوم اسلامی، محدود به فقه و تفسیر نیست و در علوم دیگر چون حدیث و کلام نیز، نمونه‌های بسیاری از تطبیق دیدگاه‌های مذهبی می‌توان مثال زد که اگر در یک نگاه کلان بخواهیم تبار تفسیر تطبیقی را جستجو کنیم، می‌توان از این آثار نیز در تبار تفسیر تطبیقی یاد کرد؛ چراکه در بسیاری از این آثار، از مقایسه برای رسیدن به تفسیر صحیح بهره برده شده است.^[۱۰۲]
در پایان این فصل، باید گفت که تلقی‌های تفسیر تطبیقی از انسجام معرفتی لازم برخوردار نیستند. این تلقی‌ها از یک‌طرف تفسیر تطبیقی را تحت عنوان اسلوب تفسیری و در عداد گونه‌های تفسیر ترتیبی و موضوعی طبقه‌بندی می‌کنند، از طرف دیگر متعلقات و اهدافی را برای تفسیر تطبیقی برمی‌شمارند که با این جایگاه سازگار نیست. بدیهی است که طبقه‌بندی تفسیر تطبیقی به‌مثابه یک اسلوب، آن را گونه‌ای تفسیری تلقی می‌کند، در حالی که اهداف و کارکردهایی برای این گونه در نظر گرفته شده که تفسیر بودن آن را مخدوش می‌کند. به طور مثال، «تشخیص بهترین طریق تفسیر و تعیین جایگاه یک مفسر در میان مفسران دیگر»، بنا بر کدام معیار و ملاک، تفسیر است؟! همین ناهمخوانی در ارتباط جایگاه تفسیر تطبیقی با برخی متعلقات آن هم برقرار است. متعلقاتی برای مقایسه ارائه شده است که تفسیر بودن این گونه را غیرممکن می‌سازد.
به نظر می‌رسد تنها قدر مشترک این تلقی‌ها، عنصر مقایسه است. منتهی به دلیل نبودن تصور علمی و دقیق از مطالعات مقایسه‌ای، این تلقی‌ها دستخوش فراز و فرود بسیار شده‌اند تا جایی که غیر تفسیر را به نام تفسیر جا داده‌اند و از تبیین مرز تفسیر تطبیقی با آنچه نیست، ناتوان مانده‌اند. نباید صرفاً بر اساس مؤلفه مقایسه، هر مقایسه‌ای را به نام تفسیر تطبیقی مصادره کرد، تفسیر تطبیقی مؤلفه دیگری هم دارد و آن تفسیر قرآن است. به هر حال اگر اجازه داشته باشیم که بعضی از تلقی‌ها را بپیراییم، می‌توان به یک تعریف مشترک و حداقلی دست یافت. بر اساس بیشتر تلقی‌ها، این تعریف چنین است: تفسیر تطبیقی، مقایسه‌ آرای تفسیری برای فهم قرآن است.
همان‌طور که بیشتر این تلقی‌ها اذعان داشتند، میراث تفسیری ما کم و بیش از مؤلفه تطبیق بهره برده است. پس بی‌تردید برای بررسی شاخصه‌های روش‌شناختی تفسیر تطبیقی، بررسی این میراث، نکات درخوری خواهد داشت. از همین‌رو در فصل بعد، مؤلفه تطبیق را در آثار تفسیری پیشینیان بررسی خواهیم کرد تا ببینیم در مقام عمل، تطبیق آرای تفسیری دارای چه شاخصه‌هایی است تا از طریق آن بتوانیم به تعیین مدل مطلوب تفسیر تطبیقی کمک کرده باشیم. توجه بدین نکته لازم است که تطبیق از حیث‌های مختلف ممکن است ولی پرداختن به همه این وجوه در یک رساله دانشگاهی که می‌خواهد از ابعاد مختلف تفسیر تطبیقی را بررسی کند، امکان‌پذیر نیست؛ بنابراین تحقیق حاضر، تفسیر تطبیقی را از حیث مذهب، با قید مذاهب شیعی و سنی پیگیری کرده است.
فصل سوم
جریان‌شناسی تفسیر تطبیقی
یکی از شاخصه‌های اصلی هر تفسیر، نقل اقوال مفسران پیشین است. به طوری که هیچ تفسیری را نمی‌توان یافت که یکسره از نقل اقوال و بررسی آن تهی باشد. نورمن کالدر در مقاله «تفسیر از طبری تا ابن کثیر» برای گونه ادبی «تفسیر»، ‌سه ویژگی را برمی‌شمرد که یکی از آن‌ها، «نقل اقوال و گزینش» است.^[۱۰۳]
سنت تفسیری ما از حیث‌های مختلف به طرح آرای مفسران و مقایسه آن‌ها و برگزیدن یک قول از میان آن‌ها یا ارائه قول جدید پرداخته است. حیث مذهب یکی از این جهات است. هر مفسر بنا بر پیش‌فرض‌های مذهبی خود به بررسی آرای مذاهب دیگر در تفسیر آیات قرآن اهتمام داشته است. البته برخی عوامل این بررسی را محدود می‌سازد. توجه و علاقه یک مفسر به فنّی خاص و قرار دادن آن فنّ به‌منزله گرایش تفسیری از آن جمله است. همچنین منابعی که مفسر برای فهم آیات قرآن صحیح می‌داند تا حدود زیادی در این بررسی دخیل هستند. به طور مثال، ملاصدرا مفسری شیعی است، ولی به دلیل گرایش فلسفی‌اش کمتر به دایره نقل و نقد آرای کلامی و فقهی اهل سنت وارد می‌شود.
در این فصل بر پایه تعریف حداقلی «مقایسه آرای تفسیری» برای تفسیر تطبیقی، به بررسی مؤلفه تطبیق در آثار تفسیری می‌پردازیم. از میان حیث‌های مختلف مقایسه هم حیث مذهب و از میان مذاهب هم شیعی- سنی را برگزیده‌ایم، زیرا تفسیر تطبیقی از زمانی که به عنوان رشته‌ای آکادمیک در دانشگاه بنیان نهاده شده است، مرادش مقایسه دیدگاه‌های تفسیری شیعه و اهل سنت بوده است. افزون بر آن، در مطالعات تطبیقی‌ای که شیعه در سایر علوم اسلامی انجام داده است و بر تفسیر تقدم زمانی دارد، مثل فقه و کلام، اصلی‌ترین متعلّق «تطبیق»، آرای مذهبی دو فرقه شیعه و سنی بوده است. این فصل در سه بخش سامان یافته است: در بخش اول، مؤلفه تطبیق در میراث تفسیری مورد بررسی قرار گرفته است؛ در بخش دوم، آثاری که به طور خاص دارای عنوان «تفسیر تطبیقی» هستند، بررسی شده است؛ در بخش سوم، سیر تحول گزارش شده است.

3. ۱٫ بررسی جریان «تطبیق» در میراث تفسیری

آثار تفسیری که با عنوان تفسیر تطبیقی و با ملحوظ نمودن حیث شیعی- سنی نگاشته شده، کم نیست. منتهی از آنجا که بسیاری از پژوهشگران، میراث تفسیری ما را دارای پاره‌هایی از تفسیر تطبیقی می‌دانستند، چه با این محققان موافق باشیم و چه نظر ایشان را قبول نداشته باشیم، در این فصل ابتدا به بررسی مؤلفه مقایسه شیعی- سنی در کل میراث تفسیری می‌پردازیم تا معلوم شود مقایسه‌های حال حاضر و عصر کنونی تا چه حد بر بضاعت پیشینیان استوار شده است. این بررسی برای بیان مبانی و روش مدل مطلوب هم مفید خواهد بود، زیرا نمی‌شود مدلی برای تفسیر تطبیقی ارائه داد بدون آنکه کنش‌های مذهبی پانزده سده از تفسیر را نادیده گرفت. باید دید چطور شروع شده، چه تحولاتی داشته تا آن چیزی که به عنوان مدل مطلوب ارائه می‌شود، بر پایه تلاش‌های پیشین بنیان نهاده شده باشد و مقبول واقع افتد.
قصد ما در این بخش، بررسی جریان تطبیق از آغاز نگارش تفسیرهای مدوّن تا کنون است. با انجام این امر، هم سیر تحول میراث تفسیری از حیث تطبیق روشن خواهد شد، هم اطلاعات لازم برای روش‌شناسی و آسیب‌شناسی تفسیر تطبیقی فراهم می‌آید.
برای بررسی مؤلفه تطبیق در تفاسیر، ناچار به گزینش تعدادی از تفاسیر و آیات بودیم. در انتخاب تفاسیر، گرایش‌های کلامی و فقهی در اولویت گزینش قرار گرفتند، چون حیث مذهب در آن‌ها پررنگ‌تر است. همچنین در این بخش، تفاسیر کامل قرآن مورد بررسی قرار گرفته است، مگر آنکه جهت تأیید یک فرضیه از تفسیری ناکامل استفاده شود؛ زیرا در تفاسیری مانند تفسیر فرات که کامل نیست و آیاتی در آن تفسیر نشده است، نمی‌توان قضاوت واقعی درباره علت تفسیر نشدن آن‌ها از منظر تطبیق داشت.
در گزینش آیات هم ملاک تعدد در نظر گرفته شده است؛ چراکه تطبیق در جایی ممکن است که تعدد آراء وجود داشته باشد. قصد ما بررسی مؤلفه تطبیق از حیث مذهب، آن هم مذاهب شیعی- سنی در تفاسیر است. پس آیاتی می‌تواند مورد بحث قرار گیرد که اختلاف‌نظر در آن‌ها از حیث شیعی- سنی باشد، نه از جهات دیگر. این وصف متعلق به آیات کلامی و فقهی است. به طور مثال، آیات امامت از بحث کلامی، گزینه مناسبی برای بررسی عنصر «تطبیق» خواهد بود. همچنین در سوی مقابل، آیاتی که اهل سنت معتقدند ناظر بر فضایل خلفا است، مکمل آن خواهد بود. در بحث فقهی هم آیات متعددی وجود دارد. به طور مثال، می‌توان از آیات وضو و نماز مسافر نام برد. علت تأکید این رساله بر آیات نامبرده آن است که مورد توجه اغلب مفسران، چه شیعه، چه سنی بوده است و می‌توان ادعا کرد که بررسی‌های بعدی مبتنی بر داده‌هایی بر پایه مشترک خواهد بود.
برای بررسی سیر تحول مؤلفه تطبیق در تفاسیر، نیاز بود که تفاسیر را به ترتیب تاریخی بررسی کنیم. از هر دوره تاریخی، تعدادی از تفاسیر شاخص را برگزیدیم. اساس دوره‌بندی، تحولات اجتماعی و فرهنگی‌ای بود که حدس زده می‌شد بر جریان مذهبی تفسیر تأثیرگذار بوده است. دوره‌ها بدین قرار است: دوره اول: سده اول تا سوم؛ دوره دوم: سده چهارم تا ششم؛ دوره سوم: سده هفتم تا نهم؛ دوره چهارم: سده دهم تا سیزدهم؛ دوره پنجم: سده چهاردهم و پانزدهم.