منابع مقالات علمی : نقد و بررسی چیستی، مبانی و روش تفسیر تطبیقی- قسمت ۲۱

اگر روایات و سخنان مفسران فریقین را [درباره محتوای کلمات] طبقه‌بندی کنیم و احتمال‌های گوناگونی را که در کلام آن‌ها است در نظر آوریم، باز می‌توانیم بدین نتیجه برسیم که زمان ابتلاها پس از نبوت ابراهیم بوده است و مقام اعطایی امامت از مقام نبوت برتر است. این نتیجه اهمیتی ویژه در تفسیر این آیه دارد و اساس کاوش‌ها و پژوهش‌ها در محتوای کلمات، برای تحصیل همین نتیجه شکل گرفته است.[۳۹۴]
از نظر نجارزادگان اینکه حضرت ابراهیم(ع) در دوره نبوت خود حائز مقام جدیدی شده، نشان می‌دهد که این مقام از مقام نبوت برتر است. این باور با عقیده اهل سنت تفاوت بسیار دارد. ایشان در زمان ابتلا نظر متفاوتی دارند. نیز دو تن از مفسران شیعی با اینکه به طور مشخص بیان کرده‌اند که زمان ابتلا در دوره نبوت بوده است، اما مقام امامت را همان مقام نبوت می‌دانند. نجارزادگان دیدگاه‌های تفسیری این افراد را نقل و نقد کرده است، اما این نقد مبتنی بر پیش‌فرض برتری امامت بر نبوت است. البته چنین نیست که این پیش‌فرض را متعصبانه به کار گرفته باشد و بخواهد با استناد به منابع ضعیف و استدلال‌های نادرست عقیده خود را اثبات کند.[۳۹۵]
مؤلف در بخش اصطلاح‌شناسی امام، رویکردی متفاوت دارد. او پس از بررسی دیدگاه‌های شیعه و اهل سنت، هیچ‌کدام را کامل و صحیح ندانسته است و خود معنای جدیدی برای اصطلاح امام برساخته است.[۳۹۶] این تنها آیه‌‌ای است که وی در پایان تطبیق دیدگاه‌های شیعی-سنی، تفسیر جدید ارائه داده که با دیدگاه‌هایی که بررسی کرده است، فرق دارد.
او دیدگاه شیعه در معنای اصطلاح امام را سه گونه دانسته است: ۱٫ پیشوا بر همگان و پیامبران؛ ۲٫ زمامداری و تدبیر امور جامعه؛ پیشوا در هدایت به امر. دیدگاه اهل سنت را هم در دو معنا خلاصه کرده است: ۱٫ پیشوایی در آیین و منش‌ها؛ ۲٫ پیامبر. سپس به نقد یک‌یک این دیدگاه‌ها پرداخته است.[۳۹۷] برای نمونه او در نقد دیدگاه هدایت به امر می‌نویسد که دلیلی نیست که امر در آیه «جعلناهم أئمه یهدون بأمرنا» را فقط مربوط به عالم امر بگیریم و بر اساس آن بگوییم هدایت ائمه، هدایت باطنی تکوینی دارند. او دیدگاه صاحب‌نظران را به طور کامل نقل می‌کند. یکی از مهم‌ترین مناقشه‌های وی بدین دیدگاه آن است که در این نظریه، امتثال امر امام و پیروی از وی معنای محصلی نخواهد داشت؛ زیرا در تصرف تکوینی امام در دل‌ها، سخن از پیروی از امام و اقتدای به او در سنت و سیره‌اش نیست و این نظریه با ولایت و تصرف در دل‌ها سازگارتر است تا با امامت.[۳۹۸]
نجارزادگان معنای صحیح امامت را معنایی می‌داند که دارای اوصافی باشد، از جمله آنکه با جعل مقام امامت که پس از نبوت و رسالت حضرت ابراهیم رخ داده، سازگار باشد؛ اطلاق داشته باشد، چون در آیه «إنی جاعلک للناس إماما»، امامت بر همه مردم گسترده شده است؛ از اشکالات متعددی که بر نظریه‌های موجود درباره معنای امامت هست و خود نویسنده بدان‌ها اشاره کرده است، مبرّا باشد. معنایی که ایشان آن را منطبق بر اوصاف ذکر شده می‌داند، پیروی و اطاعت مستقل است. ایشان دلایل درستی و برتری این معنا را بر معانی دیگر شرح داده است.[۳۹۹]
از بررسی‌های تطبیقی، انتظارهای بسیاری می‌توان داشت که هم ترجیح و گزینش یک نظر بر بقیه را در برمی‌گیرد و هم استخراج یک ایده جدید را ممکن می‌داند. آنچه در معناشناسی اصطلاح امام انجام گرفته، از نوع دوم است.
تفسیر تطبیقی انجام شده از سوی نجارزادگان را می‌توان صورت تکامل‌یافته همان بررسی‌های تطبیقی‌ای دانست که بیش و کم در تاریخ تفسیر انجام شده است و ما در این فصل آن را به تصویر کشیدیم. این تکامل در جهات مختلف روی داده است. وی تلاش خوبی در ارائه همه دیدگاه‌ها داشته است و در این زمینه موفقیت چشمگیری داشته است. وی برخلاف تفاسیری که بررسی کردیم، آراء را مستند و با چینش منطقی ذکر کرده است. او بررسی و نقد را همه‌جانبه انجام داده است. اولویت او در نقد، تکیه کردن بر مبانی طرف مقابل است. در بررسی و نقد، به خاستگاه‌های اختلاف توجه داشته است. وی به‌درستی از اختلاف داده‌های منابع روایی اهل سنت و شیعه برای نشان دادن علت اختلاف‌ها بهره جسته است. رویکرد نجارزادگان در متن همه آثارش، رویکرد جانبدارانه در دفاع از تفسیر تشیع است. بر این اساس جای این پرسش هست که آیا او توانسته راهکارهای برون‌رفت از اختلاف‌های شیعی- سنی را در این آثار ارائه دهد؟ او که این داعیه را در مقدمه بیان داشته، آیا مرادش آن است که برای برون‌رفت از اختلاف‌ها، اهل سنت باید دیدگاه‌های تفسیریِ شیعه را قبول کنند؟ یکی از فوایدی که او برای تفسیر تطبیقی برشمرده است، «برملا ساختن داوری‌های ناآگاهانه و اتهام‌های متعصبانه» است. آیا مراد او از «داوری‌های ناآگاهانه و اتهام‌های متعصبانه»، دیدگاه‌های تفسیری اهل تسنن است؟
در این سه کتاب که بررسی شد، چینش اقوال، مراحل انجام تطبیق، داوری‌ها، … همه کارکردی مذهبی دارد و از اهتمام نجارزادگان به بر کرسی نشاندن رأی شیعه و فروافکندن رأی اهل سنت پرده برمی‌افکند؛ اما وی سعی کرده است که دیدگاه هرکدام از دو فریق شیعه و اهل سنت را بر اساس مبانی خودشان، بررسی و نقد کند.

  1. ۳٫ سیر تحول تفسیر تطبیقی

در فصل حاضر، تاریخ تفسیر به چند دوره تقسیم شد. دوره اول: سده اول تا سوم؛ دوره دوم: سده چهارم تا ششم؛ دوره سوم: سده هفتم تا نهم؛ دوره چهارم: سده دهم تا سیزدهم؛ دوره پنجم: سده چهاردهم و پانزدهم. اساس این تقسیم‌بندی، تحولات اجتماعی و فرهنگی‌ای بود که احتمال می‌رفت بر جریان مذهبی تفسیر تأثیر گذارده باشد و قابلیت نمایش سیر تحول عرصه تطبیق در تاریخ تفسیر را دارا باشد. در بخش حاضر، به ارزیابی تحولات و تغییرات در سیر تاریخی تفسیر تطبیقی می‌پردازیم.
برای بررسی تحول و نقاط عطف آن، ویژگی‌های کلی حاکم بر دوره‌های مختلف تاریخ تفسیر، بیان می‌شود تا تفاوت هر دوره با سایر دوره‌ها معلوم گردد و سیر کلی تحول آشکار شود. پیش از آن، اذعان می‌داریم که چنین نیست که دست آورده‌ای این دوره‌ها دارای حد و مرز منطقی و ریاضی‌وار باشد. از همین رو، نباید انتظار داشت که تک‌تک تفاسیر موجود در هر دوره، عیناً رویکرد غالب آن دوره را داشته باشند. به طور مثال، وزیر مغربی(۳۷۰-۴۱۸ق)، هم‌دوره شیخ طوسی است و تفسیر او یکی از منابع شیخ طوسی در تبیان است،[۴۰۰] اما توجه او بیشتر به مباحث ادبی و لغوی بوده است و به‌ندرت به حیطه مسائل کلامی و فقهی وارد شده است. مثال دیگر، ملاصدرا(۹۷۹-۱۰۵۰ق) است که در دوره چهارم تفسیر نگاشته است، اما به دلیل گرایش فلسفی‌اش، نباید انتظار داشت که تفسیر او از حیث تطبیق، در ردیف تفاسیری چون «الصافی» و «منهج الصادقین» به شمار ‌آید.
در دوره اول (سده‌های اول تا سوم)، مذاهب کلامی شیعه و اهل تسنن پی‌ریزی شده‌اند. اختلاف‌های کلامی و فقهی پدیدار شده است؛ اما مهم‌ترین تفاسیر شیعه و سنی این دوره هنوز وارد نزاع‌های مذهبی نشده‌اند. غالب تفاسیر مهم این دوره، در زمره تفاسیر روایی به شمار می‌آیند. تفسیر قمی که به عنوان نمونه تفاسیر این دوره بررسی شد، صرفاً برای مخاطب شیعی نگاشته شده است. در این تفسیر تنها به نقل روایات ائمه اکتفا شده است که این خصوصیت بارز همه تفاسیر شیعی این دوره، همچون تفسیر فرات، تفسیر عیاشی و … است. در تفسیر قمی حتی از ذکر کردن نام ابوبکر پرهیز می‌شود. این تفسیر در بیان سبب نزول آیه غار می‌گوید که در شأن «فلان» نازل شده است. در این‌گونه تفاسیر، صرفاً روایات تفسیری ائمه بیان شده است که نشانه عدم تمایل این تفاسیر به نقل آرای مفسران مذهب مخالف است.
تفاسیر روایی در اواخر این دوره در میان اهل سنت، شکل مدون و جامعی به خود می‌گیرد. بدین معنا که مفسران، اقوال مخالف را در تفسیر خود نقل می‌کنند؛ اما همچنان حیث تعدد آرای تفسیری، از جهت مذهب نیست. در این تفاسیر آرای متعدد نقل می‌شود، ولی جهت این تعدد به عوامل دیگری بازگشت می‌کند و چنین نیست که دلیل این تعدد، اختلافات مذهبی شیعه و اهل سنت باشد. در تفسیری چونان طبری که به نقل اقوال مختلف از صحابه و تابعین مشهور است، به‌ندرت و حتی انگشت‌شمار، روایات تفسیری شیعی ارائه شده است. این‌گونه رویکردها نشان می‌دهد که در این دوره، مفسران از وارد شدن به مباحث اختلافی میان مذاهب شیعه و اهل سنت و یا دامن زدن بدان خودداری می‌کرده‌اند.
تفاوت دوره دوم (سده چهارم تا ششم) با دوره اول کاملاً آشکار است. در این دوره، تعامل مفسران شیعه و اهل سنت با یکدیگر رو به فزونی می‌گذارد. حضور مفسران شیعه و سنی در کنار هم فضایی برای تبادل آرا و اندیشه‌ها فراهم می‌کند. محصول این تبادلِ دیدگاه‌ها، در تفاسیر این دوره، کاملاً مشهود است. تفاسیر شیعی «التبیان» و «مجمع البیان» به طور واضح با تفاسیر سده‌های قبل تفاوت دارند. در این تفاسیر، روایات صحابه و تابعین به مقدار چشمگیری نقل می‌شود که در تفاسیر دوره قبل سابقه ندارد. این روایات با روایات شیعی مقایسه می‌شود. همچنین آرای اهل سنت بررسی می‌شود، شبهات ایشان پاسخ داده می‌شود و به دیدگاه‌های تفسیری اهل سنت اشکال وارد می‌شود. تفسیر تبیان بنیان‌گذار نقد و بررسی آرای اهل سنت در تفاسیر شیعه است. او روش و رویکردی را در تفسیر شیعه از منظر تطبیق بنیان می‌نهد که پس از او به سنت تفسیرنویسی شیعه در این زمینه تبدیل می‌شود. در آن سمت هم تفاسیر اهل سنت نه به‌سرعت تفاسیر شیعه ولی کم‌کم رنگ و بوی تطبیق به خود می‌گیرند. تفسیر زمخشری کمتر به نقل آرای شیعه اهتمام دارد، ولی از فخر رازی به بعد است که بررسی آرای شیعه در تفاسیر اهل سنت نمود پیدا می‌کند. فخر رازی افزون بر نقل و بررسی آرای فرق کلامی و فقهی اهل سنت، به بیان آرای شیعه هم اهتمام خاصی نشان می‌دهد. او آرای تفسیری شیعه را با جزئیات طرح می‌کند و بررسی و نقد او نیز مفصل است.
بی‌شک یکی از عوامل مهم در ایجاد این تحول، توسعه و بالندگی علم کلام در آغاز این دوره است که پیش از این، بدان اشاره شد. وقتی علم کلام توسعه یافت، هر مشرب کلامی در پی استناد دیدگاه‌های خود به قرآن متمسک شده و سعی داشت با تفسیر آیات قرآن، درستی دیدگاه خود را اثبات نماید. در میانه این کوشش‌ها برای نشان دادن برتری دیدگاه خود، به تخطئه دیدگاه رقیب هم توجه نشان می‌داد. همین روند در تفسیر آیات فقهی هم گسترش یافت، چنانچه دوره دوم را بایستی یکی از نقاط عطف تحول در عرصه تفسیر تطبیقی لحاظ کرد.
در دوره سوم (سده هفتم تا نهم)، تفسیر شیعه رکود نسبی را تجربه می‌کند؛ بنابراین، انتظار نمی‌رفت که تحوّلی از منظر تطبیق مشاهده شود و همین‌طور هم هست. در این میان توجه شیعیان به فقه که به نگارش تفاسیر فقهی انجامید، تحول ملموسی در تفسیر شیعه است. نکته‌ای که حائز اهمیت است، آن است که در فقه شیعه همیشه رویکرد مذهبی وجود داشته است؛ بنابراین اگر در تفاسیر فقهی به آرا و دیدگاه اهل سنت توجه شده است، بخشی از دلایل آن را باید از منظر فقهی نگریست و آن را در ادامه سنت رایج در فقه هم تلقی کرد.
در سده هفتم رویکرد مفسران اهل سنت به تبعیت از فخر رازی، تغییر می‌کند و برخلاف طبری و زمخشری در دوره‌های قبل، به نقل و نقد اقوال شیعه می‌پردازند. از این‌رو، تفاسیر اهل سنت از سده هفتم به بعد، رسماً به مفسران شیعه می‌پیوندند که از دوره دوم، رویکرد نقل و نقد را پیشه خود ساخته بودند.
در دوره چهارم (سده دهم تا سیزدهم)، تغییر آشکاری در رویکرد مفسران شیعه و سنی دیده می‌شود. تفاسیر شیعی دوباره به گرایش‌های روایی رو می‌آورند. مفسران شیعه در این تفاسیر و نیز در تفاسیر غیر روایی به دنبال اثبات دیدگاه‌های خود در مقایسه با دیدگاه‌های تفسیری اهل تسنن برمی‌آیند. بی‌شک ظهور دولت صفویه تأثیرگذارترین عامل در ظهور این رویکردهای جدید بوده است. تألیف تفاسیر روایی به سبک دوره دوم، حاکی از آن است که مفسران شیعه خواهان کم‌رنگ نمودن آثار تفسیری صحابه و تابعین هستند. تفسیر «منهج الصادقین فی إلزام المخالفین»‌ نشان از رویکردی تازه به تطبیق آرای شیعی- سنی دارد. البته همان‌طور که دیدیم این تفسیر مطلبی افزون بر تفاسیر پیشینی چون «تبیان» و «مجمع البیان» در نقل و نقد آرای اهل تسنن نداشت، اما نام این تفسیر جهت‌گیری خاصی را القا می‌کرد که قبل از وی سابقه نداشت.
در میان اهل تسنن هم قدرت‌ یافتن عثمانی‌ها را باید عاملی برای ظهور رویکردهای جدید تلقی کرد. توجه خاص تفاسیر اهل سنت به آرا و اقوال مفسران شیعه در تفسیر بروسوی هم که یک تفسیر صوفی – عرفانی محسوب می‌شود، نمود آشکار دارد. این تفسیر در بررسی و نقد دیدگاه‌های شیعه همانند یک تفسیر کلامی عمل نموده است. تفسیر «روح المعانی» که از منظر تطبیقی جزو تفاسیر بارز به شمار می‌آید، در اواخر این دوره ظهور کرده است و می‌توان آن را اوج و نقطه عطفی برای تطبیق دیدگاه‌های شیعه و سنی هم به‌حساب آورد. در این تفسیر نسبت به شیعه اتهام‌هایی وارد شده است و عقایدی به شیعه نسبت داده شده که حقیقت ندارد.
این رهیافت‌ها که تقریباً جدلی هستند و درصدد پررنگ کردن اختلافات مذهبی هستند یا نتیجه اتخاذ چنین رهیافت‌هایی اهمیت یافتن اختلاف‌های کلامی و فقهی شیعه و اهل تسنن است، از سیطره قدرت‌های مهم صفویه و عثمانیه نشأت گرفته است؛ بنابراین بایستی اذعان داشت که نفوذ قدرت‌های سیاسی بر عرصه علوم اسلامی، تحول دیگری در سیر تفسیر تطبیقی در این دوره به وجود آورد.
دوره پنجم (سده چهاردهم و پانزدهم)، هم‌زمان با ظهور رویکردهای جدید به تفسیرنگاری است. مفسران عموماً از سنت نقل اقوال در تفاسیر گذشته ناخوشند و معتقدند که این سنت، تفسیر را از هدف خود دور کرده است. مفسر «المنار» تلاش دارد که این سنت را کنار گذارد. بر همین منوال ابراز می‌کند که طرح مباحث اختلافی هم ثمری جز تفرقه ندارد؛ اما چنین نیست که بتواند از گرو پیش‌فرض‌های مذهبی رها شود. در کل چه او و چه «المیزان»، هیچ‌کدام نتوانسته‌اند فارغ از پیش‌فرض‌ها به مقایسه آرای شیعی- سنی در تفسیر دست یابند؛ بنابراین تطبیق در تفاسیر ایشان همچنان با رویکرد دفاع از عقاید مذهب خود جریان دارد؛ اما تحولات اجتماعی این عصر و تعامل علمی بیشتر مفسران شیعه و سنی سبب شد که «تفسیر تطبیقی» به‌مثابه یک گونه مستقل در ادامه سنت نقل و نقد در تفاسیر، در همین دوره شکل بگیرد.
در دهه‌های اخیر، به طور گسترده، آیات بسیاری تحت عنوان نوپدید تفسیر تطبیقی مورد بررسی قرار گرفته است. این گونه تفسیری همان‌طور که در بررسی‌های انجام شده در این فصل درباره آن سخن گفته شد، ادامه همان سنت نقل و نقد دیدگاه‌های تفسیری از حیث مذهب است. فرق این آثار با آنچه از این سنت در میراث تفسیری ما وجود دارد، در مضمون تازه نیست، یعنی چنین نیست که وقتی بر این آثار، عنوان تازه ثبت شده است، انتظار داشته باشیم که مضمونی تازه هم داشته باشد. این آثار تنها از نقل و نقد مفسران پیش از خود الگو گرفته‌اند تا به طور مستقل به انجام تفسیر تطبیقی در آیات اختلافی شیعه و اهل سنت بپردازند. در این آثار، بررسی و نقد دیدگاه‌های تفسیری از حیث مذهب، همه‌جانبه انجام می‌گیرد و تنظیم مباحث هم در مقایسه با آثار مفسران، به شیوه منطقی و جامع است. به طوری که می‌توان آثار جدید را صورت تکامل‌یافته و بالنده تطبیق، در تفاسیر گذشته دانست.
جریان تفسیر تطبیقی از حیث تاریخی، فراز و فرودهای متعددی را طی کرده است تا امروزه در عنوان جدید به ظهور رسیده است. به نظر می‌رسد آنچه در مقطع کنونی- به‌خصوص با روی کار آمدن آثار نامبردار به تطبیق- ضرورت دارد، تبیین بنیان‌های معرفت‌شناختی و هرمونتیکی تفسیر تطبیقی است تا تفسیر تطبیقی هویت معرفتی خود را بیش از پیش بازشناسد. اهتمام فصل بعد بر این امر مهم خواهد بود.
فصل چهارم
روش‌شناسی تفسیر تطبیقی
همان‌طور که در فصل دوم بیان شد، دشواری‌های بسیاری بر سر راه تلقی تفسیر تطبیقی به‌مثابه یک گونه تفسیری وجود داشت. آشفتگی نظریه‌‌پردازی‌ها نه می‌توانست معیار واحدی برای تعیین مصادیق تفسیر تطبیقی در گذشته ارائه دهد و نه قادر بود که مدلی برای آنچه باید باشد، تعیین کند. در این رساله ما تلقی تفسیر تطبیقی به‌مثابه تطبیق دیدگاه‌های تفسیری شیعه-‌ سنی را برگزیدیم و آن را در فصل سوم جریان‌شناسی تاریخی کردیم. در فصل حاضر، با تکیه بر اطلاعاتی که از فصل قبل به‌ دست آمده است، روش‌شناسی گونه «تفسیر تطبیقی» انجام خواهد شد.
در نزد پیشینیان، روش یکی از ارکان سه‌گانه هر علم است. دو رکن دیگر عبارتند از هدف و موضوع. مراد از علم، علم به معنای اخص -علم تجربی- و آگاهی -در مقابل جهل- و یقین -در مقابل تردید و شک- نیست، بلکه مراد از علم، رشته علمی[۴۰۱] و شاخه‌ای از معلومات است که مجموعه‌ای از گزاره‌های تصدیقی است.[۴۰۲] موضوع یک علم هم عبارت است از آن چیزی که آن علم در اطراف آن بحث می‌کند، عالمان اصول و منطق در تعریف موضوع علم گفته‌اند که موضوع هر علم، آن چیزی است که علم درباره عوارض ذاتی آن بحث می‌کند.[۴۰۳] موضوع هر علم، محوری برای پیوند مسائل آن علم است و یکی از راه‌های تمایز علوم از یکدیگر، تمایز موضوعات آن علوم از همدیگر است.[۴۰۴] اما مراد از روش چیست؟
در تعریفی کلی که متناسب با ارکان سه‌گانه علم باشد، روش راه کشف مجهول و تبدیل آن به معلوم است.[۴۰۵] بر این اساس، شناخت روش، به معنای شناخت راه‌های کشف مجهول است؛ اما در معرفت‌شناسی جدید، روش‌شناسی فقط به بیان شیوه‌های اجرایی یک مطالعه و تحقیق نمی‌پردازد، بلکه آنچه در روش‌شناسی بیشتر اهمیت داده می‌شود، معرفت‌شناسی[۴۰۶] است که در این نگرش، بیان ماهیت و هویت یک جریان، مبانی آن و رهیافت‌های مرتبط به آن از وظایف روش‌شناسی دانسته می‌شود؛ به عبارت دیگر، روش دارای معنای عامی است که درنتیجه این معنای عام، انتظار می‌رود که روش‌شناسی به توضیح شیوه‌ها، رویکردها، رهیافت‌ها و ابزار دستیابی به یک علم بپردازد. البته این معنا از روش‌شناسی هنوز فراگیر نشده است، بنابراین نه تنها در تفسیر بلکه در شاخه‌های علمی دیگر هم کمتر به مباحث معرفتی پرداخته می‌شود و بیشترین اهتمام روش‌شناسی به بیان روش و شیوه اجرای یک تحقیق مربوط می‌شود تا جایی که وقتی سخن از روش‌شناسی می‌شود، ناخودآگاه روش و شیوه‌های جزئی تحقیق در ذهن تداعی می‌شود تا معرفت‌شناسی کل‌نگر. در حالی که روش‌های شناخت را باید از روش‌ها و فنون اجرای آن‌ها متمایز دانست، چراکه اجرای هر قاعده پس از شناخت آن قاعده ممکن می‌گردد.
روش‌شناسی[۴۰۷] در مفهوم مطلق خود به روش‌هایی گفته می‌شود که برای رسیدن به شناخت علمی از آن‌ها استفاده می‌شود و روش‌شناسی هر علم نیز روش‌های مناسب و پذیرفته شده آن علم برای شناخت هنجارها و قواعد آن است.[۴۰۸]
در علم تفسیر، نظام طبقه‌بندی تفاسیر که شامل اصطلاحات رویکرد(گرایش)، سبک و مکتب در کنار روش است، می‌تواند ناظر بر همین معنا از روش‌شناسی باشد، هرچند از زاویه معرفت‌شناسی جدید بدان نگریسته نشده است. حتی به نظر می‌رسد همین دلیل باعث شده که برخی از محققان غربی بر این باور باشند که مسلمانان از میان مؤلفه‌های مختلف برای شناساندن یک تفسیر فقط به مقوله روش توجه داشته‌اند،[۴۰۹] چون اصطلاحات طبقه‌بندی تفاسیر مجموعه نسبتاً کاملی برای معرفی روش‌شناسی تفسیر به معنای جدید هستند.
در این بخش، درباره مبانی، رویکردها و روش اجرایی تفسیر تطبیقی بحث می‌شود. برای آنکه تعاریف مطرح از مبانی، رویکرد و روش تفسیر را بتوان درباره تفسیر تطبیقی هم اعمال کرد، باید بدین سؤال پاسخ دهیم که آیا تفسیر تطبیقی زیرمجموعه علم تفسیر است یا علم مستقلی است؟ چون این تعاریف به شرطی می‌توانند در روش‌شناسی تفسیر تطبیقی به کار آیند که تفسیر تطبیقی در مجموعه همان علم تفسیر جای گیرد.
برای آنکه تفسیر تطبیقی علم مستقلی باشد، یعنی یکی از شاخه‌های علمی در حوزه معرفتی تفسیر باشد، باید موضوع خاصی در میان باشد که متمایز از موضوع تفسیر باشد، چون از طرفی علم موضوع می‌خواهد، یعنی برای علم بودن لازم است که موضوع معینی بررسی شود و از سوی دیگر، آن موضوع باید متمایز از موضوعات حوزه خود باشد. اگر چنین نباشد علم بودن آن‌ در بوته تردید است. این چالش فراروی سایر مطالعات تطبیقی در حوزه‌های دیگر هم هست. به طور مثال، برخی از حقوقدانان معتقدند که حقوق تطبیقی علم است، چون هم دارای متخصص است، هم جغرافیای مطالعاتی آن، حقوقی است و هم نتیجه حاصل از مطالعه منظم حقوق تطبیقی، متفاوت از مطالعه حقوق داخلی یک کشور است ولی بعضی دیگر از حقوقدانان با ایشان موافق نیستند. استدلال این افراد بر نداشتن موضوع خاص است؛ چون علم موضوع می‌خواهد و حقوق تطبیقی موضوع خاص ندارد.[۴۱۰] منظور از نداشتن موضوع خاص آن است که موضوع حقوق تطبیقی، همان موضوعات مورد تطبیق است و خود موضوع مستقلی ندارد. موضوع «تطبیق حقوق خصوصی دو نظام حقوقی»، همان «حقوق خصوصی» است و موضوع متفاوت و جدیدی در این مطالعه نسبت به طرفین تطبیق مورد بررسی قرار نمی‌گیرد، فقط راه مطالعه جدید است. در مطالعه جدید، از راه تطبیق به نتیجه می‌رسیم و البته مسلم است که نتایج فرق می‌کند، ولی نتایج متفاوت برای علم بودن یا نبودن، تعیین کننده نیست. آنچه در حوزه فلسفه هم گفته‌اند که فلسفه تطبیقی در عداد فلسفه غرب و فلسفه شرق و قسیم آن‌ها نیست، بلکه با آن‌ها قابل جمع است،[۴۱۱] ناظر بر همین بحث است. فلسفه شرق و غرب، موضوعاتی برای دو حوزه تفکر متفاوت است، اما فلسفه تطبیقی ناظر به حوزه فکری خاصی نیست، موضوع متمایزی مثل آن دو ندارد، بلکه صرفاً عنوانی است برای روشی در تحقیق در فلسفه. در کل می‌توان گفت که تطبیق می‌تواند هم در گسترش یک علم -که مسبوق به سابقه است- نقش داشته باشد و هم خود مقدمه‌ای شود برای به وجود آمدن علم یا علوم دیگر، ولی خودش علم محسوب نمی‌شود.
به نظر می‌رسد که این دیدگاه، درباره تطبیق در همه علوم هم صحیح باشد، یعنی در علوم دیگر هم متعلق تطبیق، وصفی برای یک علم جدید نیست، بلکه مراد از وصف تطبیقی، گونه‌ای از روش‌های مطالعه برای توسعه علم است. پس در تفسیر تطبیقی-بر اساس تلقی مفروض در این رساله- با علمی مستقل از تفسیر قرآن سر و کار نداریم، هرچند ممکن است در تلقی‌های دیگر بتوان تفسیر تطبیقی را علمی مستقل از علم تفسیر قرآن پنداشت. به طور مثال، در آن تلقی‌ از تفسیر تطبیقی که تفسیر تطبیقی را نوعی تفسیرپژوهی صرف می‌داند که به مقایسه کلی دو مفسر یا دو تفسیر می‌پردازد، می‌توان گفت ساحت این مطالعه علمی مستقل از تفسیر است. چون موضوع این علم خود تفسیر است، نه قرآن و مربوط به تفسیرپژوهی می‌شود.

  1. ۱٫ مبانی تفسیر تطبیقی

مبانی جمع «مبنا» است که در لغت به اساس، بنیان و پایه هر چیز گفته می‌شود.[۴۱۲] مبانی یک علم، به بخشی از مبادی تصدیقی یک علم گفته می‌شود که در قالب مجموعه‌ای از قضایا، اصول موضوعه آن علم هستند و مسائل آن علم بر این اصول استوار است.[۴۱۳] در ادبیات مکتوب فارسی، نخستین بار، عمید زنجانی واژه مبانی را در حوزه تفسیر مطرح کرد. وی این واژه را در عنوان کتاب خود و در کنار روش تفسیر به کار برد، اما در کتاب او تفاوتی بین معنا و مقصود از این دو واژه قرار داده نشده است و در سرتاسر کتاب، مراد نویسنده از مبانی همان روش است. او در تعریف مبانی(روش) می‌نویسد:
«مبنا و روش تفسیرى عبارت از مستند یا مستنداتى است که مفسر بر اساس آن کلامى را که خود ساخته و پرداخته است، به عنوان تفسیر کلام خدا و معنى و مقصود آیات الهى قلمداد مى‏کند و تنها راه دستیابى کامل به مقاصد قرآن را منحصراً همان مستند یا مستندات مى‏شمارد و دیگر مبانى و روش‌ها را تخطئه مى‏کند و آن‌ها را براى رسیدن به همه مفاهیم و مقاصد قرآن کافى نمى‏داند.»[۴۱۴]
او بر اساس این تعریف، حصر منطقی مبانی را غیرممکن دانسته است. وی می‌گوید که نوع تقسیم‏بندى مبانى و روش‌هاى تفسیرى استقرایى بوده و در طول زمان قابل افزایش است. عمده‏ترین مبانى و روش‌هاى تفسیرى از نظر او چنین است:
۱- مبنا و روش «تفسیر نقلى» یا «تفسیر به مأثور».

دانلود متن کامل پایان نامه در سایت jemo.ir موجود است